Discussion:Isra et Miraj

Ce récit ressemble à la Divine comédie de Dante

Auteur de la version initiale je reste surpris de voir que ma remarque "Ce récit ressemble à la Divine comédie de Dante, il pourrait même en être le modèle. L'ordre des visites y est inversé: Mahomet monte d'abord dans les cieux avec ses étages successifs vers le septième ciel: l'empyrée." qui n'est qu'une simple constatation qui ne met pas en cause le récit initial puisque Dante écrit quelques siècles plus tard, ce pourrait même être considéré comme un hommage fait par la littérature Italienne à l'Islam, soit systèmatiquement supprimé. C'est une manisfestation d'intolérence et de manque de recul assez pénible.M.B. 12 septembre 2006 à 23:13 (CEST)

je ne sais pas qui a fait la modification, mais il est vrai que le récit de Dante est plutôt ressenti comme une caricature (déjà!) ou au mieux comme un plagiat, en tout cas négativement. HC 14 septembre 2006 à 17:39 (CEST)

Comment pouvez vous parlez d'hommage de la part de Dante lorsque l'on sait la manière dont est décrit Mahomet dans la divine comédie ?! Le type qui s'ouvre les tripes dans cette illustration est Mahomet [1] (qui se trouve en enfer, bien entendu). Voici le texte de Dante qui est illustré : [2]. Bel hommage en effet. L'ignoriez vous ? Moez ^m'écrire 14 septembre 2006 à 19:07 (CEST) PS un diff qui montre, pour l'avenir, que j'ai restauré votre texte après l'avoir effacé par mégarde. Moez ^m'écrire 14 septembre 2006 à 19:52 (CEST)

Coran

Il manque des sources coraniques à cet article.

Est ce que quelqu'un pourrait ajouter les passages du Coran qui évoquent ce voyage ou au moins les références ?

Merci beaucoup RigOLuche 2 janvier 2007 à 21:51 (CET)

Bonjour. Je ne sais pas qui est l'auteur de cet article mais il n'a certainement pas du lire le Coran ni les hadiths. La chronologie est fausse ainsi que les évènements et les descriptions. Il suffit d'ailleur de regarder l'explication en arabe du même article. Un exemple au hasard est les Anges. Il est dit dans cet article que les anges ont une tête d'animal or les anges sont très bien décrit dans le Coran. Il sont grands avec 1, 2, 3 jusqu'à 8 ailes et fait de lumière.

N'ayant pas le temps personnelement d'écrire la vrai histoire de isra'u l-mi3raj , si quelqu'un peut le faire ca serait bien.

Bonjour; même chose c'est facile de faire des raccourcis quand on maîtrise pas la langue arabe classique pour ce referer au textes du Coran, ce n'est pas dutout du Dante, je suis bilingue et je sais de quoi je parle, hélas c'est facile pour les ennemis de l'islam de falcifier, ce qui est éternelle cher nous. quand au mot marchander avec Dieu il n'est pas du vocabulaire musulmans, ni celui employer par les théologiens, pour ce qui veulent comprendre en profondeur, voir MR Cheikh

Ahamed Deedat dans ces débat en directe, avec vos éminnents théologiens.

Mahomet ou Mohammed

Il convient de se référer à l'article Mahomet et à l'imposante page de discussion associée. --Long John Silver (d) 15 juin 2011 à 22:19 (CEST)

Conflit d'édition

Résolu.

--Arthur Crbz ^{[on cause ?]} 19 juin 2014 à 14:05 (CEST)

Bonjour. J'ouvre cette discussion afin que 88.147.24.61 (d · c · b) et Orel'jan (d · c · b) donnent chacun leurs arguments pour résoudre ce conflit d'édition.
Le but étant de parvenir à un consensus permettant une modification de la page et l'arrêt du conflit d'édition. Si vous persistez dans le conflit, la page pourra être protégée et vos comptes bloqués en écriture.
Merci--Arthur Crbz ^{[on cause ?]} 15 juin 2014 à 16:23 (CEST)

Pages impactées par le conflit d'édition et qui ont fait l'objet d'un conflit (donc à modifier à l'issu de la résolution:

• Isra et Miraj
• Kairouan
• Lieux saints de l'islam
• Villes saintes de l'islam
• Kairouan
• Pèlerinage
• Mosquée al-Aqsa

Avis d'Orel'jan

Merci de la médiation. Mais il n'y a pas grand'chose à dire : traitement non-neutre du sujet par une IP qui est en plein vandalisme (historique : suppression de références, NPdV, insertion de fautes d'orthographe). Pour ce cas bien précis, il n'y a aucune raison d'accorder plus de foi à un hadith qu'au travail d'un chercheur. Orel'jan (discuter) 15 juin 2014 à 16:27 (CEST)

• suppressions de références : exemple
• insertions de fautes d'orthographe : idem
• insertions non-sourcées : exemple
• propos discriminants : «Ce travail polémique d'un scientifique occidental non-musulman» et une remarque qui laisse croire que les chiites ne sont pas musulmans «Quant aux chiites…»
• affirmation d'une polémique sans la sourcer : idem

Voilà, quelques exemples des contributions de l'IP. Il y en a d'autres dans son historique. Cordialement, Orel'jan (discuter) 15 juin 2014 à 17:18 (CEST)

• plus : discrédit envers les chercheurs, qui deviennent des «sources non-arabophones» diff (faux sans nul doute : il est quand même peu probable que Micheau et Chabbi fassent de la linguistique historique/philologie sans connaître l'arabe).
• double discrédit pour Chabbi, dont le travail sur les textes devient «qui sort un verset de son contexte pour faire une interprétation personnelle» (ibidem).

Je suis d'avis d'arrêter les frais, vu le comportement de l'IP. Orel'jan (discuter) 16 juin 2014 à 11:10 (CEST)

Avis de 88.147.24.61

Demande de vérification référencée par des sources

...des informations qui ne sont pas étayées par des sources sont controversées et assez dommageables à l’article... ...les déplacer vers la page de discussion de l’article pour y demander la vérification référencée par des sources... :

Historiographie

Le rattachement de ce voyage à Jérusalem et au Dôme du Rocher apparaît assez tôt, dès le viiie siècle, dans les textes, mais c'est seulement vers le xiie et xiiie siècles que les sources islamiques mentionnent réellement le Dôme du Rocher comme point de départ du miraj. Cet amalgame n'existait probablement pas au temps de la construction du Dôme (en 692), quoiqu'il ait pu être ancré bien plus tôt dans les récits populaires.

De plus, le bandeau 3R a été placé par mon contradicteur qui impose son point de vue extrêmement minoritaire et très pauvrement sourcé.

Le travail de l'universitaire est un point de vue extrêmemement minoritaire, elle sort un verset de son contexte, prétend que la mosquée n'était pas encore contruite (mais en réalité, le mot "mosquée" en arabe ne fait pas référence à un bâtiment, mais bien à un lieu saint (où se trouvait le Temple juif).

Bref, lui donner une telle importance démesurée dans cet article est une volonté de manipuler le lecteur dans un point de vue très minoritaire et extrêmement polémique (point de vue abondamment relayé sur le net par des sites pro-israéliens).

— Le message qui précède, non signé, a été déposé par 88.147.24.61 (discuter), le 15 juin 2014 à 16:31‎.

 88.147.24.61 : Je tiens à préciser que j'ai placé le bandeau R3R car vous contrevenez aux règles des 3 révocations, sa pose est donc justifiée. De plus, votre conflit impact un nombre important de pages. C'est pour cela que je vous demande de ne plus effectuer de modifications tant qu'un consensus n'a pas été trouvé. --Arthur Crbz ^{[on cause ?]} 15 juin 2014 à 16:42 (CEST)

Mon contradicteur impose ses points de vue minoritaires de façon totalement disproportionnée, il enfreint donc les règles de l'encyclopédie. — Le message qui précède, non signé, a été déposé par 88.147.24.61 (discuter), le 15 juin 2014 à 16:47‎.

 88.147.24.61 : Tous les points de vue doivent être entendus tant qu'ils sont sourcés, c'est le but de cette médiation. Je vous demande une nouvelle fois de ne plus effectuer de modifications à ce sujet pour le moment. Je soumets le problème à un administrateur afin qu'il prenne les mesures qui s'imposent. --Arthur Crbz ^{[on cause ?]} 15 juin 2014 à 16:50 (CEST)

Historiographie

Je ne vois rien à redire à la première phrase de la section en cause, en revanche je vois d'éventuels problèmes dans les 2 phrases suivantes, d'autant plus qu'elles ne sont pas sourcées:

« Il apparaît assez tôt, dès le VIIIe siècle, dans les textes, mais c'est seulement vers le XIIe et XIIIe siècles [...] que les sources islamiques mentionnent réellement le Dôme du Rocher comme point de départ du miraj. Cet amalgame n'existait probablement pas au temps de la construction du Dôme (en 692), quoiqu'il ait pu être ancré bien plus tôt dans les récits populaires. »

• La formulation me semble ambiguë, il faudrait dire explicitement qu'il est possible que le lieu ait été considéré comme un lieu de prière à l'époque de Muhammad.
• Bien qu'il manque la page 186, Françoise Micheau, (Les débuts de l'Islam: Jalons pour une nouvelle histoire, p. 187 et suivante) fait état de sources chrétiennes qui parle de la construction d'un lieu de prière dès l'époque de la conquête et en tout cas avant 670.
• On ne peut donc pas écrire: « Cet amalgame n'existait probablement pas au temps de la construction du Dôme (en 692), quoiqu'il ait pu être ancré bien plus tôt dans les récits populaires. » Car François Micheau fait état (p. 187) de l'écrit de Arçulf, un pèlerin chrétien venu de Gaule, qui en 670, écrit y avoir vu une « maison de prière » « édifiée par les sarrasins ». De même, « le moine Théodore, contemporain de la conquête, écrit que des hommes furent enrôlés de force ou de plein gré, pour édifier cette maudite chose destinée à la prière (p. 187) ».
• Le mot "amalgame" n'est pas neutre, surtout que l'affirmation qui serait cet amalgame est contestée.
• Il faudrait un historien référent pour dater la première mention écrite du point de départ du miraj. Michel Abada (d) 15 juin 2014 à 23:03 (CEST)

Ma dernière remarque ne vaut pas, car je n'avais pas vu qu'il y a déjà dans l'article une historienne référente — réputée être plus critique que certains de ses confrères — qui donne une date, c'est à nouveau Françoise Micheau qui donne le IX^e siècle (cette réf a d'ailleurs été ajouté aujourd'hui par ‎Orel'jan). Dans ces conditions, écrire: « c'est seulement vers le XIIe et XIIIe siècles... », même en ajoutant (« voire au IX^e siècle ») est complètement contraire à la source et très éloigné je crois du consensus savant. Le IX^e siècle étant la première mention littéraire en dehors du Coran qui est bien entendu chronologiquement la plus ancienne mention, quelle que soit la thèse retenue pour sa composition. Michel Abada (d) 15 juin 2014 à 23:21 (CEST)

J'ai effectivement rajouté Micheau hier ; et Chabbi, qui donne plusieurs pistes (dont Grabar) mais dont je ne comprends pas la conclusion. Je n'aurais aucun problème pour mentionner «que le lieu ait été considéré comme un lieu de prière à l'époque de [Mahomet]» sur une autre page, par exemple sur les sites de Jérusalem, mais ce n'est pas le sujet : on cherche ici le moment où le voyage nocturne a été associé à Jérusalem. Enfin, même si «amalgame» ne plaît pas, on peut proposer : rapprochement, assimilation, … ; on pourrait demander à l'auteur (diff) ses sources. Orel'jan (discuter) 16 juin 2014 à 11:54 (CEST)

Vous me dites: « on cherche ici le moment où le voyage nocturne a été associé à Jérusalem », mais en réalité en tant que contributeurs de wikipédia nous n'avons rien à chercher. Surtout que si l'on fait cela on part d'un principe, c'est qu'initialement cette histoire légendée (le miraj) n'était pas associée à Jérusalem. La question c'est, s'il existe des historiens référents qui estiment cela, il faut faire état strictement de leur point de vue, mais en donnant aussi les éléments historiques sur lesquels il y a consensus ou en exposant les termes du débat pour les points sur lesquels il n'y a pas consensus.

D'autre part, vous ne vous prononcez pas sur les deux autres points qui eux sont manifestement faux au regard des connaissances des historiens (le XIIe et XIIIe siècles) et ne pas dire que la première mention littéraire est celle du Coran tout en donnant une date beaucoup plus tardive, ce qui fait croire au lecteur qu'il a fallu attendre plusieurs siècles pour cette association à Jérusalem. Michel Abada (d) 16 juin 2014 à 13:10 (CEST)

D'accord pour le premier point ; j'ai fait ce raccourci en considérant les références déjà énoncées, qui dénotent un consensus sur l'association, et un dissensus sur l'époque où elle a lieu (voir si ce dissensus s'est estompé dans les travaux récents).

Pour les XIIe et XIIIe, je me suis déjà prononcé en apportant une source académique contradictoire ; c'est de votre part une accusation peu délicate ; je ne me permettrais pas de supprimer du texte lors d'une procédure sous {{R3R}}. Enfin, je ne comprends pas cette «première mention» : le Coran est une source primaire, donc peu admissible dans un litige avec appel à sources ; et il ne mentionne pas Jérusalem. Orel'jan (discuter) 16 juin 2014 à 13:22 (CEST)

1) Il n'y a aucune accusation dans ce que j'écris, j'ai même mentionné dès le début que c'était vous qui aviez apporté cette source. Simplement les points d'accord étant ce qui permet de progresser, je m'attendais à une approbation explicite que je ne trouvais pas, don acte.

2) Je pense que pour faire plus simple, le mieux c'est que vous mentionniez les historiens qui contestent que le miraj était initialement associé à Jérusalem et que vous citiez exactement ce qu'ils disent (ou fournissiez un lien);

3) Pour le Coran, quels sont les historiens qui contestent que al-masjib al-aqsa (le lieu de prière lointain) est situé à Jérusalem ?

• En revanche il y a consensus pour dire que les adeptes de Muhammad priaient initialement en direction de Jérusalem, tout comme les nazôréens (cf. les Pères de l'Église) dont ils sont probablement partiellement issus;
• Il y a même débat chez les historiens qui estiment que cette direction de prière (qibla) s'est maintenue largement au delà du moment retenu pas la tradition musulmane pour que la qibla devienne la direction de la Mecque et ces historiens ont des arguments extrêmement tangibles.

4) Quel est l'intérêt de donner une date (même si c'est le IX^e siècle) de plus ancienne mention littéraire (en plus non formulée ainsi) en excluant le Coran, alors que de toute façon on sait qu'au plus tard en 696, cette association avec Jérusalem existait déjà ? Cela ne peut qu'induire le lecteur à croire que l'association miraj-Jérusalem n'était pas initiale et est même très tardive. Michel Abada (d) 16 juin 2014 à 14:21 (CEST)

2) Ayant cité Chabbi et Micheau (professeur émérite à Paris I), j'ai un peu répondu à la question…

3) le sujet n'est pas la direction de prière, mais la destination du voyage nocturne.

4) «on sait qu'au plus tard en 696» source ? Je rappelle que le Coran en source primaire n'est pas admissible (de toute façon, bis repetita, il ne mentionne pas Jérusalem). Orel'jan (discuter) 16 juin 2014 à 14:34 (CEST)

1) J'ai moi même aussi emmené un livre de Françoise Micheau et j'ai donné des citations explicites. C'est une chose d'emmener un auteur, c'est autre chose de rapporter précisément ce qu'il dit. Par exemple la phrase qui est sourcée par Chabbi est particulièrement hermétique et je doute qu'elle reflète ce qu'elle dit. Je ne trouve rien qui puisse sourcer les deux phrases suivantes, c'est pourquoi je vous demande de citer précisément ce à quoi vous vous référez pour cela.

2) Vous prétendez que le Coran n'est pas la 1^re mention (la plus ancienne mention connue) car dites-vous celui-ci ne parle pas de Jérusalem. Il s'agit là de votre interprétation personnelle d'une source primaire. Je vous demande donc de me citer les historiens qui contestent que al-masjib al-aqsa est situé à Jérusalem ? Vous n'en citez aucun et à mon avis de toute façon il y a consensus chez les historiens pour situer al-masjib al-aqsa à Jérusalem.

3) Laisser tomber (provisoirement) 696, je ne retrouve plus ce que j'avais lu hier chez un historien référent. La question se transforme ainsi:

Dire « c'est seulement vers le XIIe et XIIIe siècles le IX^e siècle que les sources islamiques mentionnent réellement le Dôme du Rocher comme point de départ du miraj » est faux ou volontairement imprécis. 1/Le Coran ne mentionne pas le Dôme du Rocher car le Dôme n'est pas encore construit à l'époque de Muhammad et le lieu ne s'appellera ainsi que beaucoup plus tard (et même probablement bien après sa construction). 2/ En revanche, le Coran situe bien le miraj à al-masjib al-aqsa que les historiens situent bien à Jérusalem et personne ne soutien qu'au IX^e siècle le Coran n'était pas encore écrit (et même écrit depuis longtemps). Michel Abada (d) 16 juin 2014 à 19:44 (CEST)

Pour Chabbi, on peut trouver rapidement Le Coran décrypté, chapitre VIII, ou elle en traite sur des dizaines de pages (extrait : «le Coran peine à permettre de soutenir un tel point de vue [le dogme du voyage à Jérusalem]»). Pour Micheau, il suffit de suivre le lien : «c'est seulement au IXe siècle que ce lieu est ainsi associé à Muhammad». D'après Grabar (p 615), la réalité du voyage n'était pas sûre selon Ibn Ishaq ; le même estime (p 350) que la consécration de ce lieu «à la commémoration du voyage nocturne» est un peu postérieure à sa construction. Voilà, c'est sourcé. Orel'jan (discuter) 16 juin 2014 à 20:10 (CEST)

retour sur Grabar, autre livre : p 168 «on peut suggérer que c'est sous al-Walīd […] que l'identification de l'isrā’ et du mi’raj avec l'aire du Ḥaram fut accepté» ; p 151 «A. Guillaume indique également que les concepts d'isrā’ et de mi’raj étaient soigneusement séparés par les premiers écrivains et qu'Ibn Isḥāq semble être le premier, aussi loin que nos sources actuelles aillent, à connecteur les deux», sans même parler de la destination de Jérusalem. J'aimerais assez que quelqu'un qui le peut présente des conclusions plus synthétiques. Orel'jan (discuter) 16 juin 2014 à 20:47 (CEST)

• Je suis en train de lire Chabbi. D'ors et déjà, sur la base de ce que j'ai lu, je serais étonné qu'elle puisse permettre de sourcer aucune des phrases qui sont dans cette section de l'article. En tout cas, dans une sous section de son livre appelée : "Opinions problématiques d'analystes contemporain" (il n'y a pas de n° de page), elle indique elle-même que son interprétation de ce qu'est le masdjid (selon sa translittération) est minoritaire, puisqu'elle se dit en désaccord avec « la quasi totalité des coranologues non-musulman » (sans être d'accord non-plus avec ceux qui sont musulmans naturellement). Par ailleurs son point de vue s'appuie bien sur une analyse du Coran et d'une interprétation à partir de ce qu'elle estime appartenir à la période médinoise ou la période mekkoise. Je continue à lire le livre de Chabbi, mais malheureusement il manque les pages du § décisif : « S'agit-il ou non du Temple de Jérusalem ? ».
• Si pour Grabar, p 168 «on peut suggérer que c'est sous al-Walīd […] que l'identification de l'isrā’ et du mi’raj avec l'aire du Ḥaram fut accepté», à ce moment là cette acceptation est intervenue avant 715. Or pour que quelque chose soit accepté — visiblement avec difficulté et donc cela a pu prendre un certain temps — il faut qu'il existe. On est donc passé du XIII° - XII° siècle, au IX^e siècle, puis à une acceptation avant 715, sachant que Chabbi analyse les décalages entre les verset mekkois et médinois, càd. qu'alors qu'elle est réputée être une des plus critiques et porteuse de théories de ce type (dont il faudrait d'ailleurs estimer la réception), elle se situe elle-même au VII^e siècle. Il faut que je m'interrompe, mais je reprendrais cela. Michel Abada (d) 16 juin 2014 à 21:38 (CEST)

Quelques références complémentaires si ça peut faire avancer le schmilblick. Le moins que l'on puisse dire, c'est que le point n'est pas simple.

• Article "Ascension céleste" d'Eric Geoffroy dans le dictionnaire du Coran d'Amir Moezzi, p. 95 : « Le 'sanctuaire très éloigné', selon les premiers musulmans, qualifiait le protoype céleste de la Ka'ba, ou encore le 'ciel le plus éloigné' de la terre, ce qui constituait dès lors une allusion à l'ascension du Prophète. Pour les générations suivantes, et depuis pour la tradition musulmane dans son ensemble, de 'Sanctuaire très éloigné' ne serait autre que Jérusalem. On avance souvent que cette dernière interprétation a été introduite par les souverains omeyyades (661-750), qui auraient cherché à augmenter le prestige de Jérusalem au détriment de celui de la Mecque. Leur pouvoir était en effet situé dans la Grande Syrie, qui comprenait Jérusalem, alors que leur rival, 'Abd Allah Ibn Zubayr, tenait la Mecque. Cet avis, toutefois, est controversé. Il est évident que théologie et politique se rejoignent ici pour souligner l'importance qu'avait alors Jérusalem dans la perspective musulmane. Pour les musulmans aussi, cette ville et un des lieux centraux de l'action de Dieu en ce monde : tous les grands événements de l'humanité, de la Création jusqu'au Jugement, se sont passés ou devront se passer à Jérusalem. Aussi convenait-il que Mahomet y soit transporté. [...] De même; l'idée qu'on se faisait de la "Jérusalem céleste" a dû exercer quelque influence sur l'expérience de l'Ascension et les récits qui se sont constitués autour. On invoque également en faveur de Jérusalem le fait que, dans le Coran, lorsqu'on rencontre l'expression "dont nous avons béni les alentours", il s'agit toujours d'une allusion à la Terre sainte. Au demeurant, la Palestine est appelée "le pays voisin" (30,3), ce qui contredit pour certains l'identification du "Sanctuaire très éloigné" à Jérusalem ».
• D. et J. Sourdel, Dictionnaire de l'Islam, article "coupole du Rocher", p. 224 : « Nul ne sait si [l']emplacement [du dôme du rocher] était déjà [sous Abd al-Malik] identifié avec le lieu de l'Ascension de Muhammad, ou Mi'râj, c'est à dire si l'on voyait expressément dans le Rocher le point ou Muhammad aurait pris pied au cours du Voyage Nocturne de l' Isra' et d'où ensuite, au cours de ce Voyage nocturne ou d'un autre voyage (les hadiths à ce sujet sont nombreux et divergents), il se serait élevé jusqu'au septième ciel sous la conduite de l'ange Gabriel, avec pour monture la jument fantastique al-Burâq. Les divers détails relatifs au Mi'râj et aux épisodes connexes ne se sont trouvés consignés par écrit que dans des ouvrages historiques spécialisés du Xe siècle et il faut attendre le plein Moyen Âge pour découvrir une claire conscience de la valeur religieuse reconnue au dôme du Rocher : celle-ci apparaît seulement dans des livres vantant à partir du XIe siècle les 'mérites' ou fadâ'il de Jérusalem et dans les témoignages que fournissent des guides de visites pieuses ou ziyâra dont le plus ancien, celui d'al-Harawi, appartient à la deuxième moitié du XIIe siècle. Au début du XIIIe siècle remontent ensuite les témoignages graphiques fournis par des illustrations de certificats de Pèlerinage de cette époque, qui furent bien plus tard reproduites sur des faïences ottomanes. Ces données feraient penser que la coupure historique dur à la temporaire occupation de Jérusalem par les Francs entre 1099 et 1187 avait été directement suivie d'une cristallisation, autour de la Coupole du Rocher retournée à l'islam, d'objets de vénération et de lieux de pèlerinage extra-canoniques qui profitèrent alors du développement du "culte des saints" et qui se sont conservés jusqu'à aujourd'hui. A de telles dévotions aurait été liée une vogue accrue du thème du mi"raj auquel se serait ajoutée l’évocation des souvenirs liés aux noms des divers prophètes bibliques connus du Coran, y compris Jésus et sa mère.

Ces divers arguments, menant parfois à se demander si la sacralisation musulmane du Rocher n'aurait pas été plutôt tardive, ont été utilisés pour s'interroger sur la portée véritable de l'initiative d'Abd al-Malik. Mais ils ne sont pas aussi probant qu'ils le paraissent ou que certains veulent le dire dans le climat, relativement passionné, des discussion touchant l'histoire religieuse de Jérusalem dans l'islam. Non seulement le soin qu'eut 'Abd al-Malik de faire de la Coupole du Rocher un édifice incomparable, susceptible de rivaliser par sa technique et sa beauté avec la rotonde chrétienne de l'Anastasis, est en soi révélateur d'une révérence attachée déjà à son emplacement, à une époque où l'islam souhaitait s'approprier des héritages antérieurs tout en affirmant sa supériorité sur les autres religions. Mais surtout, il est désormais communément admis que très tôt en islam se situèrent les premières discussions sur la nature exacte du Voyage nocturne et de l'Ascension assimilés tantôt à des expériences réelles de Muhammad et tantôt à de simples visions. On sait en outre que l'anniversaire de l' Isrâ' , fixé au 27 du mois de rajab, aurait peut-être été célébré dès l'époque de 'Abd al-Malik. Il semblerait enfin, d'après certains chroniqueurs, que le même calife omeyyade, désireux d'affirmer son autorité au moment ou la Mekke était occupée par le rebelle Ibn al-Zubayr, aurait souhait[é] encourager la célébration, à la Coupole du Rocher, de cérémonies annuelles coïncidant avec celles du Pèlerinage. [...]

L’islamisation symbolique, grâce à la construction de la Coupole du Rocher, de l'espace vide et ruiné sur lequel s'était jadis élevé le temple hérodien de Jérusalem correspondait donc sans doute à u dessein précis, celui de mettre en valeur l'affleurement rocheux central, que l'on affirmait directement lié à un épisode grandiose de la Vie de Muhammad, et de faire ainsi bénéficier d'une indiscutable étiquette musulmane un capital de ferveur religieuse aux origines bien plus lointaines. »

• EI², article "al-Kuds" : "Le Ḳurʾān n’en fait aucune mention expresse, mais le Prophète connaissait certainement la «ville du sanctuaire». La sourate XVII, intitulée significativement al-Isrāʾ et Banū Isrāʾīl, laisse clairement entendre, dans les versets 2 à 8, que la destruction du premier et du deuxième temples, que le verset 7 appelle masd̲j̲id, constituent des événements cruciaux dans l’histoire des Banū Isrāʾīl. Al-Masd̲j̲id al-aḳṣā, dont il est question dans le premier verset de la sourate, se rapporterait, d’après la tradition musulmane dominante, au sanctuaire de Jérusalem; contre cette opinion, cependant, on a fait valoir qu’à l’époque du Prophète il n’y avait aucune construction sur le site du Temple, que le Ḳurʾān qualifie la Terre sainte de «plus proche» (adnā, XXX, 2) et non de «plus éloignée» (aḳṣā, XVII, 1), et que, d’une manière générale, le verset donne l’impression, d’ailleurs acceptée par la tradition musulmane, qu’il s’agit du ¶ récit d’une ascension nocturne vers un sanctuaire céleste [voir MIʿRĀḎJ̲]. Mais le Prophète ne s’intéressait pas beaucoup à la connaissance exacte du site du Temple ou à l’exactitude de l’information géographique, et l’on peut conclure avec suffisamment de certitude qu’à l’époque ou furent combinés XVII, 1 et XVII, 2-8, la tradition qui identifiait al-masd̲j̲id al-aḳṣā avec le Temple de Jérusalem était fermement assise et que la signification première d’expérience visionnaire donnée au verset se rapporte, d’une manière ou d’une autre, à ce sanctuaire (cf. « La Jérusalem d’en-haut » de St. Paul dans l’Epître aux Galates, IV, 26)."
• EI², article Mi'radj : "Tout autre est l’aventure à laquelle fait allusion le verset XVII, 1: «Gloire à Celui qui a transporté Son Serviteur, de nuit (asrā bi-ʿabdihi lay-lan) du Masd̲j̲id al-Ḥarām au Masd̲j̲id al-Aḳṣā que Nous avons entouré de bénédictions, afin de lui faire voir un de Nos signes». De ce verset, la tradition donne trois interprétations:

— 1. La plus ancienne, qui disparaît dans les commentaires postérieurs, y cherche une allusion à «l’ascension de Muhammad-. Cela est d’autant plus important que ces traditions (al-Buk̲h̲ārī, Caire 1278, II, 185, Bāb kān al-nabī tanām ʿaynuh wa-lāyanām kalbuh, n° 2; Muslim, Būlāḳ 1290, I, 59; al-Ṭabarī, Tafsīr 1, XV, 3; cf. Isl. VI, 12, 14) ont conservé aussi la signification primitive du récit de l’ascension (voir Bevan, Mohammeds Ascension to Heaven, 56; Schrieke, dans Isl., II, 1 sqq.). Cette explication interprète l’expression al-Masd̲j̲id al-aḳṣā «le sanctuaire le plus éloigné» dans le sens de «ciel» et, en effet, dans l’ancienne tradition, ùrâʾ est souvent employé comme synonyme de miʿrādj (Isl., VI, 14). On aurait ainsi, dans ce verset, un témoignage sur l’enlèvement nocturne du Prophète vers les sphères célestes (Schrieke, op. cit., 13 sqq.; Horovitz, dans Isl., IX, 161 sqq.), mais un témoignage qui se borne à faire allusion à l’aventure, sans rien dire de la façon dont elle s’est déroulée.

— 2. La deuxième explication, la seule que donnent tous les commentaires ultérieurs, interprète al-masd̲j̲id al-aḳṣā par «Jérusalem», sans raison, il est vrai. Elle semble avoir été une interprétation tendancieuse inspirée par la politique des Umayyades cherchant la glorification de Jérusalem au détriment du territoire de La Mekke (cf. Goldziher, Muh. Stud., II, 55 sqq.; Isl., VI, 13 sqq.), où gouvernait alors ʿAbd Allāh b. al-Zubayr (al-Ṭabarī semble repousser cette interprétation: il ne la mentionne pas dans son histoire et confirme plutôt la première; voir Isl., VI, 2, 5, 6, 12, 14; Annales, I, 1157 sqq., un passage qui semble exprimer la conclusion de l’historien, formée après avoir pris en considération tout le matériel que la tradition lui offrait; cf. Bevan, op. cit., 57).

[...] Quand le voyage au ciel eut perdu son sens original, le temps de l’événement fut modifié, il fut placé à un moment postérieur et ainsi il fut possible d’unir les deux récits, comme le fit aussi manifestement Ibn Isḥāḳ dans la plus ancienne biographie de Muḥammad (Bevan, op. cit., ¶ 54). Le récit du voyage nocturne à Jérusalem est le suivant:

Une nuit que Muḥammad dormait auprès de la Kaʿba à La Mekke (ou dans la maison d’Umm Hāniʾ; Isl., VI, 11), il fut conduit par l’ange Gabriel auprès d’un animal ailé du nom de Burāk [q.v.]; Muḥammad l’ayant enfourché, ils partirent tous deux pour Jérusalem. En route, ils rencontrèrent différentes puissances bonnes et mauvaises (Mis̲h̲kāt al-maṣābiḥ, éd. Dihlī 1268, 521-2; Bag̲h̲awī, Maṣābiḥ al-Sunna, éd. Caire 1294, II, 179, avec une interpolation harmonisante) et visitèrent Hébron et Bethléem (al-Nasāʾī, I, 77-8; al-Nuwayrī, ms. Leyde, 2a, 93). A Jérusalem, ils rencontrèrent Abraham, Moïse et Jésus, qui sont décrits (p. ex. al-Buk̲h̲ārī. II, 147). Ils accomplirent la ṣalāt sous la direction de Muḥammad en qualité d’imām qui montre ainsi sa supériorité aux autres prophètes présents. [...]

— 3. La troisième interprétation du verset XVII, 1 est fondée sur XVII, 62, où ruʾyā est expliqué par isrāʾ. Cela implique que le voyage nocturne n’était pas un voyage réel, mais une vision. Quand il se tenait au Hid̲j̲r [voir Kaʿba], Muḥammad vit Jérusalem et la décrivit aux Kurays̲h̲ites incrédules. Le récit est mis en concordance avec le deuxième de la façon suivante: Muḥammad part de nuit pour Jérusalem, revient et décrit à La Mekke ce qu’il a vu; les Ḳurays̲h̲ites ne le croient pas, et quelques Musulmans le renient. Muḥammad cherche à prouver la vérité de ses dires, mais ne sait plus les détails; là-dessus, Allah lui montre en réalité Jérusalem.

[...]

Le ḥadīt̲h̲ ne nous apporte pas de détails plus précis sur l’ascension du Prophète. Dans les récits qu’on y trouve, l’ascension du ciel est généralement rattachée au voyage nocturne à Jérusalem: c’est du sanctuaire de cette ville que le Prophète monte au ciel, mais il nous reste également des récits qui font partir l’ascension de La Mekke et ne connaissent pas le voyage de Jérusalem. Dans un de ces récits, l’ascension suit immédiatement la «purification du cœur» (cf. al-Buk̲h̲ārī, Ṣalāt, bāb 1, Ḥad̲j̲d̲j̲, bāb 76, Manāḳib, bāb 42; Aḥmed b. Hanbal, Musnad, IV, 207, V, 143; al-Ṭabarī, I, 1157 sqq.). Dans ce dernier passage, il est dit: «Lorsque le Prophète eut reçu l’Annonciation et se fut endormi près de la Kaʿba comme les Ḳurays̲h̲ ont coutume de faire, les anges Gabriel et Michel vinrent à lui et dirent: au sujet de qui avons-nous reçu l’ordre? A quoi ils répondirent eux-mêmes: au sujet de leur maître. Là-dessus, ils partirent, mais revinrent à trois la nuit suivante. L’ayant trouvé endormi, ils le couchèrent sur le dos, ouvrirent son corps, allèrent chercher de l’eau au puits de Zamzam et lavèrent ce qu’ils trouvèrent dans son corps de doute, d’idolâtrie, de paganisme et d’erreur. Ensuite, ils apportèrent un vase d’or, rempli de foi et de sagesse, et ainsi son corps fut empli de foi et de sagesse. Ensuite il fut enlevé jusqu’au plus bas des cieux».

Comment se fait-il que la tradition visiblement la plus ancienne, d’après laquelle l’ascension serait partie de La Mekke, ait été remplacée par une autre qui place le point de départ à Jérusalem? On a rattaché le fait que le Ḳurʾān localise al-Masd̲j̲id al-Aḳṣā à Jérusalem aux efforts de ʿAbd al-Malik pour rehausser l’éclat de Jérusalem aux yeux des Croyants (Schrieke, op. cit., 13; Horovitz, op. cit., 165 sq.; le même, dans IC, II, 35 sq.), et en effet on ne peut pas démontrer que cette interprétation soit plus ancienne que l’époque de ʿAbd al-Malik. Elle pouvait d’autant plus facilement s’établir que Jérusalem était pour les Chrétiens le point de départ de l’ascension de Jésus, et que, dès le IVe siècle, on montrait aux pèlerins chrétiens, dans la basilique de l’Ascension, la trace du pied de Jésus, tout comme on montre aujourd’hui, et comme on montrait peut-être aux pèlerins musulmans dès l’époque de ʿAbd al-Malik, la trace laissée par leur Prophète (Horovitz, op. cit., 167 sq.). De même, ¶ l’idée qu’on se faisait de la «Jérusalem céleste» a dû exercer quelque influence sur la formation des légendes de l’isrāʾ; quand Muḥammad rencontre à Jérusalem Ibrāhīm, Mūsā et ʿĪsā, la présence de ces prophètes dans la Jérusalem terrestre ne se conçoit pas immédiatement, mais elle n’a plus rien de surprenant si bayt al-Maḳdis (Ibn His̲h̲ām, 267) signifie la «Jérusalem céleste» (Horovitz, op. cit., 168; autre explication plus haut). Peut-être a-t-on aussi fait état de la tournure, en XVII, 1, allad̲h̲ī bāraknā ḥawlahu pour confirmer qu’il s’agit bien de Jérusalem; partout où l’on rencontre ailleurs ces mots dans le Ḳurʾān, ils se rapportent à des lieux situés en Terre Sainte (Lammens, Sanctuaires, 72, note). »

• Dans Grabar, la formation de l'art islamique, p. 74 le premier rapprochement entre Isra, Miraj et Jérusalem dans les sources serait le fait d'Ibn Ishaq au VIIIe siècle. Mention aussi de la même idée par Ya'qubi, mais pas partagée par tous à cette époque. Grabar réfute l'idée d'un détournement du pèlerinage de manière convaincante (mentionné dans des sources abbasides hostiles aux omeyyades, chronologiquement peu cohérent, impossibilité matérielle et spirituelle de créer un pèlerinage à Jérusalem pour remplacer celui de la Mekke)

De tout cela je retiens :

• • que la liaison Jérusalem / al-masjid al-aqsa du miraj est faite par écrit au VIIIe. Pas de sources écrites plus anciennes pour l'attester, mais cela n'empêche pas des traditions orales d'exister, traditions dont pourrait témoigner la construction du dôme du rocher, et qui pourraient remonter à la période d'Abd al-Malik, même si ce point est contesté et invérifiable faute de sources.
  • que cette liaison n'a pas été acceptée par tous les auteurs musulmans à l'origine ; bien au contraire, la Mekke ou un espace céleste a été la première interprétation. Ce questionnement existe encore au Xe siècle.
  • Qu'à partir du Xe siècle, et surtout après l'intermède croisé, se met en place une littérature spécifique liée au miraj, qui ancre la croyance dans l'identification de la masjid al-Aqsa à Jéru.

Calame (discuter) 18 juin 2014 à 00:42 (CEST)

Ps. Le bouquin de Chabbi que vous mentionnez, c'est "le seigneur des tribus" ?

Je complète - et ensuite je vais me coucher - avec cet extrait de recension par F. B. Flood du Dome of the Rock de Grabar : " Although theiconographic density of both monument and site makes for little consensus regarding its original meaning among modern scholars,there is almost universal agreement that ‘Abd al-Malik’s Dome of the Rock is unlikely to have commemorated what pious Muslims believe it does : the night journey (isra’) and ascension (mi‘raj) of the Prophet Muhammad.Scholarlys kepticism is rooted in complex exegetical problems, including when and where the farthest mosque (masjid al-aqsa) mentioned in Qur’an 17:1 was first identified with the Haram al-Sharif in Jerusalem .Textual analysis suggests that the association was made during the reign of al-Walid ibn ‘Abd al-Malik (d. 715),who constructed, completed, or monumentalized al-Aqsa Mosque a decade or so after the completion of the Dome of the Rock. The first clear epigraphic indication of the identification is, however, found in a Fatimid mosaic of 1035 in al-Aqsa Mosque that cites thetext of Qur’an 17:1 (p.130). The absence of any analogous Umayyad inscriptions in the Dome of the Rock is taken here (p. 176),as in most writings on the monument, to cast doubt on the association being made as early as the reign of ‘Abd al-Malik. [Flood démonte ensuite l'argumentation en parlant des nombreuses mentions du Prophète dans les inscriptions. Il évoque aussi des gobelets de pèlerins musulmans qui se dirigent vers Jérusalem fin VIIe, et prouvent la connexion entre Dôme du Rocher et figure de Muhammad - mais pas précisément le miraj. Pour lui, il y a association entre le Prophète et le dôme dès sa construction par Abd al-Malik). Calame (discuter) 18 juin 2014 à 01:10 (CEST)

Merci à Calame pour ce travail non-négligeable. Avant de pouvoir faire la synthèse de toutes les sources dont nous disposons, il me semble que concernant la section qui se trouve dans l'article, on peut d'ors et déjà dire:

1/ Le débat sur la localisation du miraj passe par un problème d'interprétation et notamment ce que désigne masjid al-Aqsa dans le Coran. Or la section s'appelle "Historiographie" et la section est tout entière orientée vers les sources et parlent de sources, ce qui dit et suggère que ce serait un problème entre des écrits.

2/ La section mentionne plusieurs dates pour ce qu'elle appelle « la date du rattachement de ce voyage à Jérusalem et au Dôme du Rocher » en disant que les premiers textes qui « mentionnent réellement le Dôme du Rocher comme point de départ du miraj » seraient du XIIe et XIIIe siècles (voire du IXe siècle). Remarquons les formulations très approximatives : Dôme du rocher, alors que l'on sait non seulement que ce monument n'existait pas à l'époque de Muhammad, mais qu'en plus une autre construction l'avait précédée dès que Jérusalem a été conquise. Indépendamment de cela, toutes les dates données sont fausses et induisent une imprécision de plus de quatre siècles !. Les historiens les plus critiques parlent du VIII^e siècle pour la plus ancienne mention littéraire explicite et ces mêmes historiens les plus critiques disent qu'on ne sait pas si au moment de la construction du Dôme du rocher (fin du VII^e siècle), l'association de ce lieu avec le miraj existait déjà.

3/ Le texte de la section tient pour acquis qu'il y aurait une « date du rattachement de ce voyage à Jérusalem (et au Dôme du Rocher) » et donc qu'initialement Muhammad et ses partisans désignaient un autre lieu par l'expression masjid al-Aqsa. Or non seulement cette question est en débat chez les historiens, mais Chabbi qui justement émet cette hypothèse dit explicitement elle-même que « la quasi totalité des coranologues non-musulman » sont en désaccord avec elle. Dans l'article, on présente donc un point de vue (très) minoritaire, comme s'il faisait consensus.

4/ L'hypothèse du « rattachement » est non seulement présentée comme la seule existante, alors qu'elle est minoritaire, mais en plus elle est ensuite qualifiée d'amalgame, ce qui accroît encore l'absence de neutralité.

Pour toutes ces raisons, je propose d'enlever cette section de l'article pendant que nous discutons ici de la section que nous allons écrire dans l'article. De même, je propose de réverter la phrase entre parenthèses que l'IP 88 a ajouté: « (Par rapport à la Mecque, point de départ du voyage nocturne, le temple juif de Jérusalem est le lieu sacré musulman le plus lointain) », ainsi que la section appelée Polémique qu'il a ajoutée. J'invite le contributeur correspondant à cette IP à se joindre à nous sur cette pdd pour toutes modifs dans cet article et pour rédiger la section dont nous débattons. Michel Abada (d) 18 juin 2014 à 09:41 (CEST)

┌─────────────────────────────────────────────────┘
Je me répands en louanges sur ce travail de sourçage. Il semble clair que les trois points sont bien sourcés. Reste à mieux réécrire le texte. Je laisse Calame proposer. Maintenant, sur les quatre points supra:

1. cette partie ne traite pas du débat sur la localisation, mais de la construction historique de ce dogme. Si débat il y a, on peut le mentionner dans une partie «exégèse» ad hoc. Si débat il y a eu, mais il n'y a plus, on l'intégrera dans cette partie historique.
2. on est d'accord que la partie doit être réécrite, sur la base des sources dont nous disposons maintenant (et des suivantes).
3. on n'a pas vu de source d'historien ayant traité le sujet et réfutant la thèse de l'association. Pour l'instant, vous n'étayez pas le débat que vous décrivez. Pour l'expression «coranologue», malheureusement le terme n'est pas défini ; c'est une erreur de la part de Chabbi, il faudra voir ce qu'elle entend par là : est-ce chez elle un synonyme d'exégète? Elle ne cite que R. Paret.
4. redite. La thèse du rattachement est la seule chez les historiens bien sourcés ; dès qu'on en aura d'autres, on les ajoutera. Ne vous attachez pas au mot «amalgame», on doit pouvoir en faire l'économie.
5. enfin, concernant l'IP, vous n’oublierez pas d'annuler également son vandalisme au commentaire méprisant. Orel'jan (discuter) 18 juin 2014 à 10:21 (CEST)

Ravi de voir que la médiation porte ses fruits ! N'hésitez pas à effectuer les modifications sur la page si vous avez obtenu un consensus. L'IP ne souhaite pas et/ou ne participe pas à l'effort de médiation, ce qui n'est que dommageable, ce n'est pas faute de l'y avoir incité. Si l'IP continue à annuler les modifications alors qu'il ne propose pas de sources pour étayer son point de vue ou qu'il rejette les sources que vous proposez pour des "non-motifs", alors on pourra faire une demande de blocage de son IP et/ou demander une protection de la page. Merci à Orel'jan (d · c · b), Calame (d · c · b) et Michel Abada (d · c · b) pour leur bonne volonté et leurs recherches. --Arthur Crbz ^{[on cause ?]} 18 juin 2014 à 16:17 (CEST)

Merci. J'ai décapé les intrusions non-sourcées et/ou non-neutres de l'IP (remarquons au passage une référence qui ne dit pas ce qu'on lui fait dire). Il va de soi que je suis ouvert au prolongement de la discussion dans le respect des règles, comme elle a lieu actuellement. Maintenant, il s'agit de ne pas perdre les sources dénichées. Orel'jan (discuter) 18 juin 2014 à 18:56 (CEST)

J'ai tenté une réécriture de l'article, qui n'est pas parfaite. N'héistez pas à intégrer vos sources, je n'ai pas tout repris de la discussion ci-dessus, en particulier ce qui concerne Chabbi (que j'ai peut-être mal intégré). Si la version ne vous convient pas du tout, on peut revenir à la précédente, mais je n'ai pas beaucoup de temps jusqu'à lundi. Calame (discuter) 19 juin 2014 à 11:07 (CEST)

Avec une rapide lecture, il me semble que l'article devient beaucoup plus encyclopédique ainsi. Donc, merci à Calame à la fois pour les sources qu'il a emmené que pour l'apport dans l'article. Cet article étant pour moi très secondaire par rapport à mon thème de prédilection (la naissance du mouvement de Jésus) sur lequel j'ai aussi un autre débat très serré (et qui dure depuis très longtemps) je n'ai pas le temps tout de suite pour faire les deux trois tout petits ajouts qui me semblent utiles. Je les ferai dès que j'aurai un peu de temps, mais je continue à suivre l'article et surtout sa pdd. Michel Abada (d) 19 juin 2014 à 13:17 (CEST)

Superbe. Je remplacerais juste «le voyage nocturne est mentionné» par «est basé» ; plus loin, la phrase «l'ensemble des récits […] rapportent» doit exclure le Coran lui-même («postérieurs au Coran»), qui ne narre pas cette succession. La partie «interprétations» pourrait être précisée en «interprétations de la destination». Le terme «deuxième» est préférable à «seconde» s'il y a plus de deux éléments. De plus, l'historiographie des versions n'apparaît plus, alors qu'elle était claire dans le paragraphe précédent (qui n'était ni sourcé, ni juste ; on est d'accord) : si je suis votre 2e point plus haut, la deuxième version s'est imposée après coup, alors que la 1ère ou la 3e étaient plus en vogue aux premiers temps ; il serait judicieux de brosser cette histoire. Orel'jan (discuter) 19 juin 2014 à 13:39 (CEST)

N'hésite pas à faire toutes les modifications qui te paraîtront pertinentes ; j'ai écrit ça rapidement ce matin, mais comme Michel Abada, ça sort un peu de mon domaine de compétences et je vais avoir du mal à assurer le service après-vente dans les prochains jours. C'est un article qui a du potentiel, on pourrait développer sur les différentes variantes du récit, sur la vision mystique, le lien avec les autres religions sur livre, les représentations et les traditions populaires, par exemple. Calame (discuter) 20 juin 2014 à 00:00 (CEST)

Date

Le texte dit " La tradition situe cet évènement en l'an le 27 rajab de l'année 620 de l'ère chrétienne". Cette phrase parait bancale, mais je ne sais pas comment la rectifier.--Io Herodotus (discuter) 27 août 2014 à 15:20 (CEST)

Un bout de phrase a visiblement sauté par mégarde (diff). Orel'jan (discuter) 27 août 2014 à 15:28 (CEST)

C'est corrigé ! Calame (discuter) 27 août 2014 à 21:36 (CEST)