Hénologie
L’hénologie (du grec ancien ἕν (hen) « un ») découle de la recherche philosophique présocratique d'un arché ou principe premier, ou de la réduction de la variété des existences à une matière ou substance unique. Le Multiple et l'Être constituent l’Un qui n'est une sous-espèce de rien.
Philosophie Antique
modifierPlaton aborde l’Un et la pluralité comme un problème dialectique ; l’Un est une forme générique qui s'étend à travers de nombreuses formes distinctes, c'est-à-dire que l’Un est identifié comme le Bien transcendant. Dans la tradition néoplatonicienne, les corps ou substances primaires de Parménide sont considérés comme un Un transcendant[1].
Pour Aristote, l’Un est un « transcendantal », la mesure de toute chose. Il existe quatre modes de l’Un et du Multiple : continu/discontinu ; tout/parties ; universaux (spécificité, genre, analogie) ; et les choses numériquement une (dans chaque catégorie). Ces modes sont complétés par des attributs essentiels de l’Un et du Multiple : identité, altérité, différence, semblable, dissemblable, égal, inégal, opposé, etc. Sur cette base, il développe les différentes relations possibles entre la multiplicité des choses et l’Un : la synonymie, la quasi-homonymie, l’unité dans la succession, etc. De plus, dans son analyse de l’Un et du Multiple, il introduit sa théorie des Quatre causes dans le but d'organiser l'univers entier sans aucune référence à l'invisible. La réalité est constituée par la distinctivité[2].
Pour Plotin, les réalités (hypostases), par ordre hiérarchique, sont l’Un, l'Esprit et l’Âme, qu'il intègre dans une vision du monde métaphysique et éthique complexe. L’Un est un principe premier transcendant qui est au-delà de l'Être, de l'appréhension et de la description. Il est le centre immobile de tous nos mouvements (par exemple, la sensation, le raisonnement discursif)[1]. L'Être est associé à l'Esprit, à ce qui est pensable et pensé, puisque sans lui l'Esprit serait oisif, et l'Être sans Esprit ne serait rien. Plotin défend la transcendance absolue de l’Un et en même temps son immanence par le biais de l’Esprit et de l’Âme. L’Un est partout et en même temps nulle part[2].
Les néoplatoniciens depuis Plotin l'ont abordé comme une pratique théologique de l’Un divin transcendant situé au-dessus de l'Être. En tant que tel, les néoplatoniciens unifient le Tout autour de l’Un, en considérant l’Un comme une puissance émergente qui est partout et en même temps nulle part, parce qu'elle est au-dessus de tout et au-delà du Tout. Cependant, jusqu'au XIIIe siècle, l'hénologie traite plus souvent de façon métaphysique de l’Un et du Multiple[2].
Philosophie médiévale
modifierC'est Thomas d'Aquin qui a rabaissé l’hénologie au profit de l'ontologie dans De Veritate, où l’Un devient le négatif de l'Être, à la suite du processus divin de division. Il promeut la dialectique et recherche la simplicité à travers la généralisation de l'Être au détriment de l’Un qui peut être converti en Être. La réalité est constituée par l'individu à travers lequel l'intelligence pense. L'abstraction est le moyen de façonner l'Être ainsi que tout ce qui est globalement partagé et ce qui les transcende, parce qu'elle est la condition pour qu'ils soient. Le transcendantal fait référence aux propriétés générales de l'Être : l’Un, le Vrai et le Bien[3].
Époque moderne
modifierFrancis Bacon associe l’hénologie et l'alchimie. Il pensait que chaque corps contient une « nature naturante » (Natura naturans) qui maintient l'unité de la forme en unifiant ses éléments et sur laquelle on peut agir pour la reproduire ou la transformer. La connaissance métaphysique ne peut être obtenue qu'en connaissant les réalités possibles du passé, du présent et de l'avenir[2].
René Descartes écarte l'ontologie au profit de l’hénologie basée sur le mode continu/discontinu d'Aristote, intégrant les hypostases néoplatoniciennes dans sa conception de la « substance ». Il identifie trois substances : Dieu, qui est souverainement parfait et cause de soi (causa sui) ; la substance corporelle passive qui est le sujet immédiat de l'étendue et des événements qui présupposent l'étendue de la forme, de la situation, du mouvement local, etc. et qui est donc divisible ; et la substance incorporelle active non étendue qui est le sujet dans lequel réside la pensée et qui est appelée l’Âme, laquelle est indivisible. Pour les composés, l'idée est que le tout est identique à la somme de ses parties[2],[4],[5].
Baruch Spinoza démontre qu'il existe dans la nature des ordres de grandeur objectifs, qui sont associés à des actions et interactions réciproques. La distinction entre le « tout » et ses « parties » apparaît comme relative : ce qui est une partie à un niveau devient un tout à un autre, et vice versa. Dans le jeu entre la nature naturante et la nature naturée (natura naturata), les parties sont le résultat d'un processus d'individuation d'un tout inachevé, où le tout agit sur ses parties et les parties sur le tout[4],[6].Pour Spinoza, les choses sont des parties d'un tout lorsqu'elles s'adaptent les unes aux autres aussi harmonieusement que possible. Lorsqu'elle est modifiée, chaque entité doit être considérée comme faisant partie de l'univers entier, c'est-à-dire qu'elle doit être en accord avec le tout auquel elle appartient et doit être cohérente avec les autres entités. La distinction entre le tout et ses parties est relative[6],[7].
Gottfried Wilhelm Leibniz avance une pratique hénologique inverse, c'est-à-dire dominée par le multiple. Ses monades finies, qui sont simples, c'est-à-dire indivisibles ou le multiple, englobent l'infini, l’Un ou Dieu ; elles font partie d'un système d'organisation dépendant de l'échelle, c'est-à-dire une Harmonie préétablie. Cette harmonie fournit une multiplicité infinie d'intersections basées sur l'unité essentielle du tout, sans toutefois qu'il y ait de relations ou d'interactions entre les monades[2].
En voulant établir une logique transcendantale qui surpasse la logique classique (plus appropriée pour l'ontologie), Emmanuel Kantrejette le sens originel du transcendantal en tant que propriétés générales de l'Être. Kant introduit une nouvelle interprétation de l’hénologie par l'utilisation de connexions, de relations, de synthèses et d'unifications. Il ne problématise pas l'Être mais écarte ce qui est (l'Être) au profit de ce qui apparaît au sujet et à l'organisme, et de ce qui l'organise pour parvenir à une théorie de la connaissance qui peut être considérée comme une hénologie des activités humaines[3].
Époque contemporaine
modifierGeorg Wilhelm Friedrich Hegel poursuit l'effort de Kant afin d'écarter l'ontologie. Il propose une nouvelle pratique de l’Un et du Multiple. Hegel utilise les notions d'être, d'essence, de concept et d'idée qui sont liées les unes aux autres. La mesure des qualités de « ce qui est » les transforme en quantités, c'est-à-dire en leur essence. Trois essences se succèdent : en tant que réflexion en soi ; en tant que phénomène lui-même et ses connexions ; et en tant que réalité factuelle qui se compose de substance, de cause, d'action et de réaction réciproque. Pour en arriver aux notions de concept propre, de concept téléologique (la science des fins) et d'idée. Dans sa théorie de la connaissance, l'idée est l'unité immédiate du concept et de la réalité ; c'est un tout où les parties n'existent pas pour elles-mêmes, mais à travers le tout et dans le tout, et où le tout n'est pas amoindri par ses parties. C'est un système organique[3].
Karl Marx choisit de s'écarter de l'approche organiste de Hegel en introduisant le concept d'« ensemble » – l'interprétation par Marx du tout dans le contexte des relations sociales – dé-totalisant ainsi le tout par lui-même. Ce faisant, au lieu d'unir une multiplicité de propriétés pour former un tout, un champ indéfini de métamorphoses et de transformations historiques s'ouvre. La relation entre l’Un et le Multiple est vue comme un tout non totalisant caractérisé par des connexions et des relations historiques et actuelles[3].
Pour Alfred North Whitehead, le rôle de la philosophie est de récupérer la totalité qui est obscurcie par la simplification ou la sélection. Tout ce qui est actualisé contribue aux circonstances de ses origines et dépend de son histoire et de son environnement pour constituer son individualité. C'est pourquoi toute (possibilité) d'actualisation est également en relation avec tout ce qui est actualisé. Sur le plan de la théorie de la connaissance, la conscience obscurcit la totalité dont elle est issue et qu'elle incarne[8].
Lorsque Edgar Morin voit l'unité, il voit aussi la diversité comme faisant partie de l'unité, et lorsqu'il y a de la diversité, on cherche l'unité. Il aborde l’Un et le Multiple dans hun relation réciproque, récursive et rétroactive au sein de laquelle le multiple dépend de l'échelle. Dans sa pensée, le tout peut aussi bien être plus ou moins que la somme de ses parties. Pour Morin, le tout ne peut être réduit à ses parties, ni les parties au tout, lesquels doivent être considérés ensemble avec leurs antagonismes et leur nature complémentaire. Le tout est considéré comme une unitas multiplex (un tout dynamique et différencié, un objet concret organisé en système[9]) dans lequel les termes antagonistes sont nécessairement couplés. De ce fait, le tout devient une macro-unité et ses parties possèdent une double identité : la leur propre, qui ne peut être réduite au tout, et une identité partagée[3],[10].
Domaines de recherche
modifierDepuis Plotin, l'hénologie est généralement considérée comme une pratique théologique de l'Un divin transcendant l'être ; par la suite, cet aspect a évolué vers une ontologisation de la métaphysique à partir d'Aquin, tandis que la dimension théologique perdait sa primauté. L'ontologie fondamentale de Martin Heidegger et/ou l'ontologie formelle d'Edmund Husserl et de la philosophie analytique optent pour une lecture extrême de l'hénologie, où l'Un et le Multiple se résorbent dans l'Être univoque. À partir de Leibniz, dont les monades entraînent la prévalence du Multiple en relativisant l'Un selon la perspective de chaque monade, l'hénologie se transforme en son contraire : la « diaphorologie » (du grec ancien diaphora ou « différence [3]»).
La philosophie postmoderne a inversé la tendance précédente qui consistait à accentuer l'importance de l'Un en tant qu'Être, en se focalisant sur le Multiple, sur l'altérité, car l'Être serait le résultat du devenir, l'identité celle de la différence, et l'Un la conséquence du multiple. En associant la perspective de l'altérité au Multiple, des philosophes tels que Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Alain Badiou et le second Ludwig Wittgenstein ont opté pour l'autre pratique extrême : la domination du Multiple[3].
Cependant, diverses interprétations philosophiques de l'Un et du Multiple demeurent possibles. Dans les deux cas, la complexité se trouve réduite à l'un des extrêmes au sein de l'hénologie, sans prendre en considération les relations, les interactions et les enchevêtrements possibles de l'Un et du Multiple. Ni l'une ni l'autre de ces approches ne reflète la totalité et la multiplicité de l'Un, rejetant ainsi toutes deux les questions métaphysiques[3].
Voir également
modifier- 1 2 (en) Francis E. Peters, Greek Philosophical Terms. A Historical Lexicon, New York, New York University Press,
- 1 2 3 4 5 6 Lambros Couloubaritsis, La philosophie face à la question de la compléxité: le défi majeur du 21e siècle. Tome 1. Complexités intuitive, archaïque et historique., Éditions Ousia, (ISBN 978-2-87060-172-3)
- 1 2 3 4 5 6 7 8 Lambros Couloubaritsis, La philosophie face à la question de la complexité: le défi majeur du 21e siècle. Tome 2. Complexités scientifique et contemporaine., Éd. Ousia, coll. « Ousia », (ISBN 978-2-87060-173-0)
- 1 2 Henri Atlan, Cours de philosophie biologique et cognitiviste: Spinoza et la biologie actuelle, Odile Jacob, (ISBN 978-2-7381-4349-5)
- ↑ The Routledge companion to metaphysics, Routledge, Taylor & Francis Group, coll. « Routledge philosophy companions », (ISBN 978-0-415-39631-8 et 978-0-415-49396-3)
- 1 2 Étienne Balibar, Spinoza, the transindividual, Edinburgh University Press, coll. « Incitements », (ISBN 978-1-4744-5428-5 et 978-1-4744-5430-8)
- ↑ Harald Atmanspacher et Dean Rickles, Dual-aspect monism and the deep structure of meaning, Routledge, Taylor & Francis Group, (ISBN 978-1-032-21920-2, 978-1-003-27058-4 et 978-1-000-55390-1)
- ↑ Alfred North Whitehead et David Ray Griffin, Process and reality: an essay in cosmology, Free Press, coll. « The Gifford lectures », (ISBN 978-0-02-934570-2 et 978-0-02-934580-1)
- ↑ (en) Andras Angyal, « The Structure of Wholes », Philosophy of Science, vol. 6, no 1, 193+, p. 25-37
- ↑ Edgar Morin, Methode 1. La Nature de La Nature T1, Editions Du Seuil, Points, (ISBN 978-2-7578-4514-1)