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Lectures du Coran

méthodes de vocalisation du Coran

Les lectures du Coran (en arabe : القراءات القرآنية, al-qirāʾāt al-qurʾāniyya) désignent les différentes manières de lire et de réciter le texte du Coran. Elles se rattachent notamment à la vocalisation et aux signes diacritiques ajoutés au squelette consonantique (rasm) coranique, et ne sont fixées qu'au Xe siècle, plusieurs siècles après la mise par écrit du rasm. Seul un petit nombre d'entre elles (7, 10 ou 14) sont considérées comme canoniques, et deux (Hafs et Warch) dominent l'islam actuel.

Ces variations peuvent être morphologiques ou phonologiques, mais aussi affecter le sens ou la syntaxe du texte[1]. Dans la tradition islamique, les lectures canoniques sont néanmoins tenues pour également valides et compatibles entre elles[2].

Selon la tradition islamique, le prophète Mahomet a transmis les sept aḥruf (singulier : ḥarf), c'est-à-dire les formes selon lesquelles le Coran a été révélé, afin d'en faciliter la récitation pour les différentes tribus arabes. Ces formes de récitation ont été transmises par les Compagnons, puis préservées au moyen de chaînes de transmission (isnād). Dans cette perspective, les qirāʾāt (« lectures coraniques ») désignent les traditions de récitation reçues, transmises, préservées et codifiées par les spécialistes du Coran au cours des générations suivantes.

Étymologie et définitions

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Qirâ'a

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Qirâʾa (pluriel : qirâʾât) (en arabe : قِراءَة) signifie littéralement « lecture ». Appliqué au Coran, le mot peut aussi avoir le sens de « récitation », et il est alors employé dans trois sens principaux :

  • la récitation ou la lecture d'une partie du Coran ou du Coran entier,
  • la lecture spéciale d'un mot ou d'un passage (qirâʾa est compris alors au sens de « variante »)[3],
  • la lecture spéciale du Coran entier. On parle alors de qirâʾa au sens d'école de lecture[3].

Qirâ'a est un terme technique arabe, souvent traduit par « lecture ». Il désigne les manières divergentes de lire le texte coranique ; selon François Déroche, ces divergences entre lectures canoniques n'affectent en rien la conviction des musulmans qu'elles ont toutes la même valeur[4].

Ahruf

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Le mot ḥarf (pluriel : aḥruf) signifie littéralement « lettre », et est utilisé à propos du Coran comme synonyme de qirâʾa (« lecture »). Les savants ont beaucoup divergé sur le sens à donner à ce mot dans ce hadîth[5]. Le terme ahruf, provenant d'un hadith, est parfois aussi traduit par « lecture »[6]. Pour Rémi Brague, ahruf est un pluriel ambigu d'un mot lui-même ambigu, dont le sens exact est difficile à préciser[7].

L'explication la plus répandue est celle qui donne à aḥruf le sens de lughât (« dialectes », ou mots et expressions dialectales)[5],[8]. Néanmoins, on considère que ces mots, s'ils impliquent une prononciation différente selon la tribu (les lughât), n'ajoutent pas de sens au texte coranique et ont tous le même sens[5].

Historique de la vocalisation du Coran

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Une mise en place longue

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Dans les premiers manuscrits coraniques, la vocalisation est absente et l'orthographe ne permet pas de distinguer certains termes[Note 1],[Note 2],[9]. Depuis la découverte de très anciens fragments comme les manuscrits de Sana'a, François Déroche, directeur d'études à l'EPHE, souligne que jusqu'à la réforme d'Ibn Mujâhid (IVe / Xe siècle), la rédaction proprement dite est achevée, mais le texte continue de recevoir des signes qui le précisent et le fixent progressivement, l'introduction systématique de la vocalisation marquant la fin de cette « rédaction »[10], soit près de trois siècles après les fragments de Sana'a[11].

Il est difficile de dater la vocalisation marquée dans les manuscrits anciens. Indiquée dans une encre différente, elle date forcément d'après la copie du manuscrit, sans qu'il soit toujours possible d'estimer la durée entre la mise par écrit du rasm et celle de la vocalisation[12]. L'étude des manuscrits anciens montre des variations dans la pratique de la vocalisation et la mise en place progressive d'une norme[12].

Pour Kouloughli, les premiers essais de normalisation de l'écriture par l'ajout de signes datent du califat d'Abd al-Malik, selon un modèle « sans doute inspiré du syriaque »[13]. Le principe d'ajouter des points diacritiques est connu des traditions syriaques et hébraïques[14]. L'introduction de la vocalisation semble attester d'une « modification de la langue coranique », l'alif acquérant par exemple une valeur de voyelle longue, et mène à l'adoption d'une norme coranique[14]. Au VIIIe siècle apparaissent aussi les premières grammaires et les premiers dictionnaires arabes[13].

Les réformes d'Abd al-Malik ne sont cependant pas appliquées partout, et les manuscrits anciens attestent une mise en place progressive. Selon Kouloughli, la scriptio plena ne s'impose définitivement dans la notation du Coran qu'à partir du milieu du IXe siècle[13]. Lire le rasm seul suppose par conséquent une connaissance préalable du texte. Pour Déroche, le système de vocalisation actuel « se répand progressivement à partir de la fin du ixe siècle »[15]. Cette question des signes diacritiques était encore discutée par les théologiens musulmans vers l'an 1000[16].

Tradition orale ou reconstruction philologique ?

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L'origine de ces variantes demeure débattue : reflètent-elles une tradition orale réellement transmise, ou résultent-elles du travail de lettrés cherchant à vocaliser un rasm ambigu ? Les positions exposées ci-dessous peuvent être des interprétations, à distinguer des données matérielles établies par l'étude des manuscrits.

La thèse de la reconstruction philologique

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Pour Dye, l'essentiel des variantes résulterait du travail de philologues cherchant à interpréter un rasm ambigu, en l'absence d'une tradition orale continue et fiable[17]. Il juge méthodologiquement préférable de « partir du rasm seul » pour établir le texte, la lecture vocalisée transmise ne remontant pas, selon lui, aux plus anciens témoins matériels[18]. Dans une perspective voisine, l'historien Olivier Hanne estime que l'argument d'une mémorisation collective infaillible ne peut être tenu pour scientifiquement établi[19]. Ces positions relèvent de l'interprétation et sont discutées.

L'apport des travaux récents

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Des recherches plus récentes ont nuancé cette opposition en s'appuyant sur des données empiriques. À partir de l'analyse des schémas de pointage des lectures canoniques et de leur comparaison avec les manuscrits, Hythem Sidky met en évidence des traditions régionales distinctes, qu'il rattache à une transmission orale héritée, remontant vraisemblablement à l'époque de la recension ʿuṯmānienne[20]. Marijn van Putten défend une position intermédiaire : selon lui, les lectures ne sont pas de pures récitations orales, mais ne sont pas non plus de simples reconstructions ; elles reflètent une tradition de lecture réellement transmise, tout en demeurant pour partie tributaires du rasm, dont elles interprètent les ambiguïtés[21].

Ces conclusions ne recoupent toutefois pas l'ensemble de la doctrine traditionnelle. Van Putten relève par exemple que certaines lectures canoniques ne sont pas attestées dans les plus anciens manuscrits : la transmission Ḥafṣ ʿan ʿĀṣim (la plus répandue aujourd'hui, mais dont la prééminence est tardive) n'y figure pas, bien qu'elle soit consignée dans la littérature des lectures par Ibn Muǧāhid. Cette absence s'explique par l'impopularité ancienne de cette lecture et ne met pas en cause sa validité dans le cadre traditionnel. De même, les quelques dizaines de divergences entre les codices ʿuṯmāniens régionaux relèvent vraisemblablement d'erreurs de copie[21]. La recherche tend ainsi à distinguer l'histoire du texte écrit, mieux documentée, de celle de la transmission orale, plus difficile à reconstituer par des traces directes.

Aucune de ces deux interprétations (reconstruction philologique d'une part, tradition orale héritée d'autre part) ne fait à ce jour l'unanimité. Les travaux empiriques récents tendent toutefois à déplacer le débat d'une opposition tranchée vers une position intermédiaire, où les lectures procèdent à la fois d'une transmission réelle et d'une lecture du texte écrit.

L'ambiguïté du rasm

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Plusieurs spécialistes illustrent la latitude d'interprétation qu'autorisait l'écriture défective lorsqu'on s'en tient au rasm seul. Selon François Déroche, le rasm « conserve une part d'ambiguïté », notamment entre des formes verbales proches (par exemple « il écrit / tu écris / nous écrivons »)[15]. Claude Gilliot rapporte que, dans les plus anciens fragments, les lettres ambiguës constitueraient plus de la moitié du texte et ne seraient qu'occasionnellement pourvues de points diacritiques, ce qui peut prêter à confusion pour qui lit le rasm sans connaître le texte[22]. Ces exemples illustrent une possibilité de confusion lorsque le rasm est lu seul, de manière non avertie ; ils n'établissent pas, à eux seuls, l'absence d'une tradition orale, et ne tranchent donc pas le débat.

Une hypothèse marginale : la lecture syro-araméenne

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Une hypothèse plus radicale, et restée très minoritaire, est associée au pseudonyme Christoph Luxenberg. S'appuyant sur l'absence de vocalisation et de points dans les copies primitives, il propose de relire de nombreux passages à travers le syro-araméen et interprète par exemple la sourate al-Kawṯar (108) comme une réminiscence d'un passage de la première épître de Pierre (5, 8-9)[23].

Cette démarche a été très majoritairement rejetée, y compris par des chercheurs non confessionnels. François de Blois y relève des erreurs de langue et qualifie l'auteur de « dilettante »[24] ; Angelika Neuwirth la tient pour une « hypothèse extrêmement prétentieuse » aux fondements fragiles[25] ; Robert Hoyland conteste la présence supposée du syro-araméen dans le Hedjaz de l'époque ; Claude Gilliot en relève également les faiblesses[22]. Elle relève donc de l'historiographie des études coraniques plutôt que des résultats acquis du domaine.

Histoire des « lectures »

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À l'heure actuelle, les lectures concernent principalement la vocalisation du texte. Au moins jusqu'au Xe siècle, ce terme était aussi appliqué à des textes au squelette consonantique (rasm) différent[2]. En effet, durant les premiers temps de l'islam, le texte d'Ibn Mas'ûd (codex jamais retrouvé), qui possédait un rasm différent, était considéré comme une lecture autorisée. Jusqu'au VIIIe siècle, les auteurs considéraient qu'il était possible de s'éloigner du rasm coranique lorsque celui-ci ne respectait pas la grammaire arabe. À cette époque, une « lecture » est admise si elle repose sur un manuscrit ou une transmission considérée comme fiable[2].

Au Xe siècle, un changement de paradigme est apporté par Ibn Mujahid, avec le soutien du vizir abbasside Ibn Muqla. Selon des principes qui commençaient à se répandre au IXe siècle, les lectures devaient être compatibles avec le rasm uthmanien et avec la grammaire arabe, et posséder une transmission reconnue par une majorité de savants. Ces critères furent plus tard formalisés en trois conditions par Ibn al-Ǧazarī : la conformité à la langue arabe, la conformité au rasm uthmanien (même de façon seulement possible) et une chaîne de transmission sûre. La question de savoir si les lectures canoniques devaient en outre être massivement attestées (tawātur) fit elle-même débat, Ibn al-Ǧazarī jugeant pour sa part qu'une chaîne sûre satisfaisant à ces conditions suffisait. Le terme « lecture » évolue donc vers le sens de « manière de réciter le texte écrit canonique du Coran ». Ibn Mujahid utilisa la force pour faire appliquer sa réforme : ainsi, Ibn Shannabudh fut condamné pour avoir utilisé une lecture non autorisée. Rapidement après la réforme, celle-ci fut perfectionnée et d'autres lectures remplissant les critères furent ajoutées[2]. Cette réforme ne fut pas consensuelle : Tabari refuse certaines lectures d'Ibn Mujâhid, et inversement[15].

Pour Bergsträsser, l'innovation décisive d'Ibn Mujâhid (m. 324) tient moins à la canonisation des sept lectures qu'au remplacement, dans la science des variantes, de l'étude des variantes individuelles par celle de lectures closes ; le motif déterminant aurait été le besoin d'une garantie traditionnelle, non pour les qirāʾāt seulement mais pour le Coran lui-même, que le mushaf fondé sur une tradition orale ne suffisait pas à assurer[6].

La raison de fixer les lectures (qirāʾāt) au nombre de sept n'est pas claire. Cela pourrait renvoyer à un épisode de la vie de Mahomet selon lequel il aurait déclaré, selon la tradition islamique, que le Coran a été révélé selon sept ahruf. Déroche note que, s'il ne s'agit pas d'une justification a posteriori des sept « lectures », cela pose la question de l'équivalence entre harf et qirâ'a[2]. La majorité des savants musulmans considèrent que les sept qirāʾāt canonisées par Ibn Mujāhid ne correspondent pas aux sept aḥruf mentionnés dans les traditions prophétiques. Ils estiment plutôt que les qirāʾāt représentent des transmissions authentiques et rigoureuses d’une partie des formes de récitation permises dans la révélation initiale.

Cette division en sept « lectures » provient d'une littérature normative et non des manuscrits eux-mêmes. Ainsi, des manuscrits postérieurs à cette réforme montrent une réalité plus complexe, à l'exemple d'un manuscrit du XVIIe siècle trouvé à Dakhla et alternant entre plusieurs traditions de « lecture »[2].

Les différentes lectures

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Le déchiffrement du rasm sans diacritique peut être balisé par les « lectures » traditionnelles. Celles-ci ont une histoire longue et compliquée, qui va vers une uniformisation sans atteindre, à la différence du rasm, une unification complète. Elles sont fixées au nombre de sept au Xe siècle. Parfois, d'autres « lectures » sont ajoutées, sans oublier l'existence de « lectures exceptionnelles »[1].

Aujourd'hui, deux de ces lectures se partagent le monde musulman : celle de Ḥafṣ ʿan ʿĀṣim (Coran du Caire) et celle de Warš ʿan Nāfiʿ (Coran du Maghreb). La première est la plus répandue[1].

Exemples de différences

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Ces « lectures » permettent des compréhensions différentes du texte. Ainsi, yā bušrāyā (Cor. 12, 19) en Warsh signifie « Ô joie qui est la mienne ! », tandis que la même expression dans l'édition du Caire doit être traduite par « bonne nouvelle ». Pour Larcher, de tels exemples montrent que les qirāʾāt ne se réduisent pas à de simples variations phonologiques et morphologiques, mais peuvent avoir une incidence sémantique ou syntaxique[1].

Déroche cite aussi deux versions, pourtant canoniques, des versets 21-22 de la sourate LXXXV, la terminaison au cas indirect n'étant pas acceptée partout[15].

Pour A. Brockett, la plupart des différences n'impliquent pas de changement de sens ; d'autres en modifient selon le contexte immédiat. Pour l'auteur, une seule variation a un effet important pour la pensée musulmane : dans le verset 2:184, la lecture de Hafs porte sur « nourrir une personne pauvre », tandis que celle de Warsh porte sur « nourrir les gens pauvres »[26].

Les sept lecteurs et leurs transmetteurs

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Les sept lecteurs et leurs transmetteurs
Qari (Lecteur) Rawi (Transmetteur)
NomNaissanceDécèsNom completInformation complémentaireNomNaissanceDécèsNom completInformation complémentaireRégion d'utilisation
Nafiʿ al-Madani70 AH169 AHIbn ʿAbd ar-Rahman Ibn Abi Naʿim, Abu Ruwaym al-LaythiOriginaire d'Ispahan Qalun120 AH220 AHAbu Musa, ʿIsa Ibn Mina al-ZarqiClient des Banu ZuhrahLibye, Tunisie, certaines régions du Qatar[27]
Warch110 AH197 AHʿUthman Ibn Saʿid al-QutbiÉgyptien ; client de QuraychAl-Andalus, Algérie, Maroc, Afrique de l'Ouest, Soudan, certaines régions de Libye[27]
Ibn Kathir al-Makki45 AH120 AHʿAbdullah, Abu Maʿbad al-ʿAttar al-DariPersan Al-Buzzi170 AH250 AHAhmad Ibn Muhammad Ibn ʿAbdallah, Abu al-Hasan al-BuzziPersan
Qunbul195 AH291 AHMuhammad Ibn ʿAbd ar-Rahman, al-Makhzumi, Abu ʿAmrMecquois de naissance
Abu Amr Ibn al-Alâ'68 AH154 AHZubban Ibn al-ʿAla' al-Tamimi al-Mazini, al-BasriGrammairien ; fondateur de l'école de Basra Hafs al-Duri?246 AHAbu ʿAmr, Hafs Ibn ʿUmar al-BaghdadiGrammairien, aveugleSoudan, Afrique de l'Ouest[27]
Al-Susi?261 AHAbu Shuʿayb, Salih Ibn Ziyad ar-Riqqi
Ibn ʿAmir ad-Dimashqi8 AH118 AHʿAbdallah Ibn ʿAmir al-Yahsibi Hisham153 AH245 AHAbu al-Walid, Hisham ibn ʿAmmar al-DimashqiCertaines régions du Yémen[27]
Ibn Dhakwan173 AH242 AHAbu ʿAmr, ʿAbdullah Ibn Ahmad al-Dimashqi
ʿĀṣim al-Kufi?127 AHAbu Bakr, ʿĀsim Ibn Abi al-Najud al-AsadiAsadi (par loyauté) Shuʿbah95 AH193 AHAbu Bakr, Shuʿbah Ibn ʿAyyash al-KufiNahshali (par loyauté)
Hafs90 AH180 AHAbu ʿAmr, Hafs Ibn Sulayman al-Asadi al-KufiMonde musulman en général[27]
Hamzah al-Kufi80 AH156 AHAbu ʿImarah, Hamzah Ibn Habib al-Zayyat al-TaymiTaymi (par loyauté) Khalaf150 AH229 AHAbu Muhammad al-Asadi al-Bazzar al-Baghdadi
Khallad?220 AHAbu ʿIsa, Khallad Ibn Khalid al-Baghdadi
Al-Kisa'i al-Kufi119 AH189 AHAbu al-Hasan, ʿAli Ibn Hamzah al-AsadiAsadi (par loyauté), Persan Abu al-Harith?240 AHAbu al-Harith, al-Layth Ibn Khalid al-Baghdadi
Al-Duri?246 AHAbu ʿAmr, Hafs Ibn ʿUmar al-BaghdadiTransmetteur d'Abu ʿAmr

Notes et références

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Notes

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  1. ↑ Ainsi, il n'est pas possible, par exemple, de distinguer qâla (« il a dit ») et qul (« dis ! »).
  2. ↑ En cela, la tradition qui fait de la volonté d'Uthman d'éviter toutes divergences l'origine de la collecte du Coran est anachronique. Un texte non vocalisé conserve une « certaine fluidité ». Une telle fixité ne sera atteinte que dans des manuscrits complètement vocalisés au Xe siècle.

Références

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  1. 1 2 3 4 Larcher P., « Qu'est-ce que l'arabe du Coran ? Réflexions d'un linguiste », Cahiers de linguistique de l'INALCO, 2008, no 5, p. 27-47.
  2. 1 2 3 4 5 6 Fr. Déroche, « Sept lectures », Dictionnaire du Coran, 2007, Paris, p. 812-814.
  3. 1 2 Paret, R., « Ḳirāʾa », Encyclopédie de l'Islam, Brill Online, 2014.
  4. ↑ Fr. Déroche, « Sept lectures », Dictionnaire du Coran, 2007, Paris, p. 812-814.
  5. 1 2 3 Fleisch, H., « Ḥarf », Encyclopédie de l'Islam, Brill Online, 2014.
  6. 1 2 Claude Gilliot, « Les sept "lectures" : corps social et Écriture révélée », Studia Islamica, 1985, LXI, p. 5-25.
  7. ↑ R. Brague, « Le Coran : sortir du cercle ? », Critique, 2003/4, no 671, p. 232-251.
  8. ↑ Voir notamment à ce propos l'Itqān d'al-Suyūṭī, chapitre Fīmā waqaʿa fīhi bi-g̲h̲ayr lug̲h̲at al-Ḥid̲j̲āz.
  9. ↑ Fr. Déroche, « II. La transmission écrite », Le Coran, « Que sais-je ? », 2019.
  10. ↑ François Déroche, « Rédaction du Coran », dans Mohammad Ali Amir-Moezzi (dir.), Dictionnaire du Coran, Robert Laffont, , p. 738
  11. ↑ A.-L. de Prémare, Aux origines du Coran, questions d'hier, approches d'aujourd'hui, Téraèdre, Paris, 2004, p. 71-72.
  12. 1 2 Cellard E., « Les manuscrits coraniques anciens », Le Coran des Historiens, t. 1, 2019, p. 698-701.
  13. 1 2 3 Djamel Eddine Kouloughli, « L'élaboration de l'arabe classique », L'arabe, no 3783,‎ , p. 50-69
  14. 1 2 Cellard E., « La vocalisation des manuscrits coraniques dans les premiers siècles de l'islam », Les origines du Coran : Le Coran des origines, Paris, Académie des inscriptions et belles-lettres, 2015, p. 161 et suiv.
  15. 1 2 3 4 Déroche François, « Chapitre IV - La transmission du texte », dans Le Coran, Paris, Presses universitaires de France, « Que sais-je ? », 2017, p. 69-90.
  16. ↑ Introduction à l'étude coranique, Centre d'études et de recherches sur l'islam (CERSI).
  17. ↑ Guillaume Dye, « Pourquoi et comment se fait un texte canonique : quelques réflexions sur l'histoire du Coran », dans G. Dye, A. Van Rompaey et C. Brouwer (dir.), Hérésies : une construction d'identités religieuses, Bruxelles, Éd. de l'Université de Bruxelles, 2015, p. 85.
  18. ↑ Azaiez M., Reynolds G., Tesei T. et al. (dir.), The Qur'an Seminar Commentary, Berlin/Boston, De Gruyter, 2016, partie « Research Statements ».
  19. ↑ Olivier Hanne, « Le Coran à l'épreuve de la critique historico-philologique. Écueils de l'hypercritique, impasses de la littéralité », 2012.
  20. ↑ Hythem Sidky, « Consonantal Dotting and the Oral Quran » ; « On the Regionality of the Qurʾānic Codices ».
  21. 1 2 Marijn van Putten, Quranic Arabic. From Its Hijazi Origins to Its Classical Reading Traditions, Leyde, Brill, 2022 ; « Hišām's ʾIbrāhām: Evidence for a Canonical Quranic Reading Based on the Rasm », Journal of the Royal Asiatic Society, 2020.
  22. 1 2 Claude Gilliot, « Une reconstruction critique du Coran ou comment en finir avec les merveilles de la lampe d'Aladin », dans M. Kropp (dir.), Results of Contemporary Research on the Qurʾān, Beyrouth/Würzburg, Ergon Verlag, 2007, p. 33-137.
  23. ↑ Christoph Luxenberg, Die syro-aramäische Lesart des Koran. Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Qur'ānsprache, Berlin, Das Arabische Buch, 2000.
  24. ↑ François de Blois, compte rendu de C. Luxenberg, Journal of Qur'anic Studies, vol. 5, no 1, 2003, p. 92-97.
  25. ↑ Angelika Neuwirth, « Qur'an and History – A Disputed Relationship », Journal of Qur'anic Studies, vol. 5, no 1, 2003.
  26. ↑ A. Brockett, Studies in Two Transmissions of the Qur'an, thèse de doctorat, University of St. Andrews, Écosse, 1984, p. 138.
  27. 1 2 3 4 5 Abu Ammaar Yasir Qadhi, An Introduction to the Sciences of the Qur'aan, 1999, p. 199.

Articles connexes

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Sources

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