Sacrement

Le sacrement est un rite cultuel sacré en usage dans la plupart des branches du christianisme : catholicisme, christianisme orthodoxe, et certaines dénominations protestantes (anglicanisme, luthéranisme, presbytérianisme, méthodisme). Selon la doctrine, un sacrement produit un effet dont la source est Dieu, qui accorde sa grâce. Les chrétiens y trouvent le symbole ou la voie d'une alliance avec Dieu. Sur le plan théologique, un sacrement est destiné à donner ou à augmenter la grâce que reçoivent les croyants.

Étymologie

Pour désigner leurs signes cultuels, les chrétiens ont d'abord utilisé le mot « mystère », du grec mysterion, puis le latin mysterium et enfin le latin sacramentum.

Latin préchrétien

Le mot sacramentum avait dans le latin préchrétien une double signification : a) celle de caution (en nature ou en argent) déposée au temple par chacune des deux parties en procès ; b) celle de serment (terme formé à partir de la racine sacr-, « sacré, séparé »), accompagnant la déposition de la caution.

Qui s’engageait ainsi per sacramentum s’obligeait à une sacratio, c’est-à-dire à devenir sacré, et s’il manquait à la foi jurée, il devenait maudit des Dieux. Selon le droit romain, l'individu perdait sa persona (personnalité juridique) et son nomen : n’étant plus sujet ni de droits, ni de devoirs, il était livré à la mort civile — qui pouvait se prolonger en mort physique. Une redemptio pouvait toutefois lui permettre de recouvrer sa personne.

Intégration du mot dans le christianisme

« C'est au III^e siècle que pour la première fois et d'une manière on ne peut plus lucide, Tertullien (160–220) donne au latin sacramentum ses lettres de noblesse chrétienne. Partant du langage juridique (sacramentum civile), Tertullien applique sacramentum aux rites chrétiens, à commencer par le baptême comme sacrement de la foi jurée (sacramentum fidei), et avec le baptême on entre dans la Militia Christi ; mais c’est saint Augustin qui tentera une première théologie des sacrements ».

Histoire

Pères de l'Église

Jusqu'à Augustin, les Pères de l'Église latins ou grecs ne songent pas à une présentation doctrinale de ce que sont les sacrements, se limitant à les situer dans leur relation avec l'histoire du salut. Évitant ce qui pourrait impliquer une sorte de magie, ils remontent à leur type, qui est l'annonce des sacrements dans l'Écriture Sainte, pour en arriver à leurs conséquences dans la vie concrète chrétienne. Dans le rituel baptismal de la Didascalie du début du troisième siècle, on rencontre la théologie du sceau imprimé par Dieu dans le baptisé. Par ailleurs, Cyprien de Carthage (200-258) ne reconnaît aucune efficacité aux signes sacramentels pratiqués en dehors de l’Église, en particulier ceux concernant les ordinations.

Augustin d'Hippone (354-430) est le premier Père de l'Église à avoir proposé une théologie d'ensemble des sacrements. Comme ses prédécesseurs, il distingue dans le sacrement ce qui est visible (sacramentum) de ce qui est invisible, la virtus sacramentis, vertu qui n'est autre que la grâce. Il précise que le Christ agit dans les sacrements par son Église et par son ministre, dont la parole et le geste font le sacrement. La grâce divine conférée à l'occasion des sacrements est indépendante de la dignité du ministre. Au cours des siècles suivants, les thèses d'Augustin sur les sacrements seront globalement reprises par les théologiens d'Occident jusqu'aux XI^e et XII^e siècles.

Théologie du Moyen Âge

« Hugues de Saint-Victor (1096-1141) donne au sacrement une définition qui montre bien l'influence augustinienne : sacramentum est corporale vel materiale elementum foris sensibiliter propositum ex similitudine repraesentans, et ex institutione significans, et ex sanctificatione continens aliquam invisibilem et spiritualem gratiam : le sacrement est un élément corporel ou matériel proposé de manière externe et sensible, qui représente par sa ressemblance, signifie parce qu'il a été institué à une telle finalité, contient parce que capable de sanctifier quelque grâce invisible et spirituelle (De sacramentis christianae fidei, I, 9). Trois éléments importants sont à retenir dans cette définition : le sacrement est l'élément matériel ou corporel sensible qui : - représente la grâce en vertu de la ressemblance ; - signifie la grâce en vertu de l'institution ; - contient la grâce en vertu de la sanctification. Finalement, Hugues de Saint-Victor parle du sacrement comme vas gratiae (vase ou récipient de la grâce) ».

« Pierre Lombard (1100-1160) tente de dépasser le matérialisme de Hugues de Saint-Victor en introduisant la notion de causalité : le sacrement est un signe visible de la grâce de Dieu, en même temps la cause de la grâce. Cette notion de causalité conduit Lombard à trois conclusions : - fixer en 1155 le nombre de sacrements à sept (Sentences IV, d. 1, 2 ; 2, 1) voir septénaire sacramentaire ; - distinguer entre les sacrements majeurs (qui signifient et produisent la grâce) et les sacrements mineurs ou sacramentaux (qui signifient seulement la grâce sans la produire) ; - distinguer entre sacrements de l'Ancienne Alliance (comme la circoncision) et ceux de la Nouvelle Alliance. Avec cette notion de causalité les voies sont ainsi balisées pour le docteur angélique ».

« Thomas d’Aquin (1225-1274) réserve sept articles dans la Somme théologique aux sacrements en général, les trois premiers sont dédiés à la définition, et les quatre autres aux éléments constitutifs (Somme Théologique, III, q. 60, a 1–7). Le sacrement est un signe sacré (cf. saint Augustin) qui signifie et sanctifie. Le sacrement a trois aspects : la cause efficiente : la passion du Christ ; la cause formelle : la grâce et les vertus ; la cause finale : la vie éternelle. De là, l'on comprend que le sacrement est un signum remorativum : il rappelle le salut dans la Passion, c'est un événement du passé qui est la cause efficiente de notre sanctification ; un signum demonstrativum : il démontre la grâce présente, c'est un signe de la grâce dans le présent, la grâce devient alors la cause formelle de notre sanctification ; un signum prognosticum/profeticum : pré-annonce la vie éternelle, c'est un signe prophétique car il anticipe la vie éternelle dans le futur, cette vie éternelle devient la cause finale de notre sanctification. Il faut des choses sensibles déterminées (materia) pour le sacrement car selon la parole de Jésus à Nicodème, celui qui ne renaît pas d'eau et d'Esprit n'entre pas dans les Cieux. Cette détermination vient de Dieu, elle est d'institution divine. C'est le sanctificateur qui détermine les signes de la sanctification. Les paroles (forma) sont nécessaires pour ces signes de notre sanctification car elles en précisent le sens. Les paroles et l'action font un tout unique, une seule réalité. On peut donc conclure que saint Thomas d’Aquin a une conception dynamique des sacrements car pour lui, ces signes ne sont pas des choses, mais des actions ».

Conciles de la fin du Moyen Âge et de la Renaissance

Le deuxième concile de Lyon (1274) précise une profession de foi qui fut lue devant le pape Grégoire X une profession de foi de l'empereur de Constantinople Michel Paléologue, où il est précisé que le nombre de sacrements est au nombre de sept . Une profession de foi similaire fut promulguée par le patriarche de Constantinople Jean XI Vekkos et les membres de son synode en 1276.

Le concile de Florence réuni entre 1439 et 1445, dernière tentative de réconciliation avec les Eglises d'Orient, et dernier concile à avoir précédé la réforme protestante, précisa pour chacun des sept sacrements leur matière et leur forme, en se servant du vocabulaire médiéval emprunté à Aristote.

Un peu plus d'un siècle plus tard, le concile de Trente réuni entre 1545 et 1563, afin de clarifier la doctrine chrétienne contestée par la Réforme protestante issue de Luther, proposa dans ses sessions de 1547-1549, et de 1551-1552 la doctrine catholique définissant définitivement les sacrements. Il précise en particulier que l'intention du ministre conférant un sacrement est obligatoire, qu'un ministre, même en état de péché mortel confère réellement un sacrement enseigne quand il observe tout ce qui est essentiel, et que la grâce divine est conférée ex opere operato, à l'occasion de chacun des sacrements.

Temps modernes

Le Catéchisme de Pie X définit en 1905 le mot sacrement :

« Par le mot sacrement on entend un signe sensible et efficace de la grâce, parce que tous les sacrements signifient, par le moyen de choses sensibles, la grâce divine qu’ils produisent dans notre âme. »

Confessions chrétiennes

Retable des sept sacrements, musée royal des Beaux-Arts d'Anvers.

Église catholique

Les sept sacrements sont les signes et les instruments par lesquels l'Esprit saint répand la grâce du Christ.

Les sept sacrements de l'Église catholique sont :

• le baptême, qui remet le péché originel et les péchés personnels fait participer à la vie divine trinitaire par la grâce sanctifiante et incorpore au Christ et à son Eglise.
• l'Eucharistie est le sacrifice du corps et du sang du Christ institué lors de la Cène.
• la confirmation est l'effusion indélébile de l'Esprit saint qui augmente la grâce baptismale.
• le sacrement de pénitence et de réconciliation (appelé aussi sacrement du pardon), où le chrétien se convertit en reconnaissant ses péchés devant un prêtre qui lui accorde le pardon au nom du Christ.
• l'onction des malades (aussi appelée sacrement des malades, anciennement extrême-onction), pour les malades et les mourants afin de les aider à supporter leurs souffrances ;
• le mariage, qui unit l'époux et l'épouse ;
• l'ordination, par laquelle la mission confiée par le Christ à ses apôtres continue à être exercée dans l’Église par des hommes ayant reçu une ordination (diacres, prêtres et évêques) et pouvant conférer certains sacrements : Eucharistie, pénitence et onction des malades (prêtres et évêques), et confirmation et ordination (évêques).

On distingue :

• les sacrements d'initiation : baptême, confirmation, Eucharistie (les deux premiers n'étant reçus qu'une fois et laissant une marque indélébile) ;
• les sacrements de guérison : Sacrement de pénitence et de réconciliation, onction des malades (reçus chaque fois que cela est nécessaire) ;
• les sacrements du service : mariage, ordination.

Chacun des trois sacrements d'initiation est attaché de manière privilégiée à une personne de la Trinité, le baptême au Père, la confirmation au Saint Esprit, et l'Eucharistie au Fils, les trois Personnes inséparables de la Trinité étant présente en tous ces sacrements .

On distingue également :

• les sacrements à caractères : baptême, confirmation, ordination qui marquent l'âme du fidèle.

Pour l'Église catholique, le mariage est indissoluble jusqu'à la mort, ou bien déclaré nul, c'est-à-dire réputé ne jamais avoir eu lieu. Le remariage des veufs ou des veuves est possible. Il n'existe pas de divorce, mais une séparation des corps peut être prononcée par les tribunaux ecclésiastiques sans que cela permette un remariage, sauf en cas de nullité de mariage. Dans certains cas, un procès canonique en nullité peut établir que l'union précédente n'existait pas et ne s'oppose donc pas à un nouveau mariage.

L'ordre, d'après le concile Vatican II, comprend trois degrés (diacre, prêtre, évêque) et, laissant une marque indélébile (le caractère), aucun ne peut être reçu deux fois. L'ordination comme prêtre ou évêque est réservée aux hommes célibataires (ou veufs avec des enfants adultes, c'est-à-dire sans charge de famille) dans l'Église catholique romaine, pour des motifs de discipline ecclésiastique qui ne sont pas liés à la nature du sacrement, et pourraient donc être abrogés ou modifiés par simple décision de l'autorité pontificale, comme ce fut le cas pour l'ordination diaconale d'hommes mariés dans l'Église catholique ; l'ordination d'hommes mariés comme prêtres (mais non évêques) est possible dans les Églises d'Orient (orthodoxe et catholique). Le mariage ou le remariage d'un homme ordonné est interdit aussi bien en Orient qu'en Occident.

Normalement, ces sacrements sont conférés par le prêtre, sauf :

• le baptême, qui peut être conféré par le diacre et même, en cas de nécessité, par tout laïc, voire par un non-baptisé ;
• le mariage, que les époux se donnent l'un à l'autre, mais devant l'Église (le prêtre ou le diacre bénit et valide l'union).

L'excommunication signifie l'interdiction provisoire, pour un baptisé, d'avoir accès aux sacrements (Eucharistie en particulier). Il s'agit d'une mesure disciplinaire qui est toujours levée à l'article de la mort, si l'excommunié demande à recevoir les derniers sacrements (confession, Eucharistie et extrême-onction).

Depuis le concile de Vatican II, l'Église catholique reconnaît la « validité » des sacrements de l'Église orthodoxe car la succession apostolique de leurs ministres (évêques en particulier) est réelle et que la compréhension de leur signification est la même, mais la reconnaissance par les Églises orthodoxes des sacrements de l'Église catholique n'est pas unanime. En l'absence de « pleine communion », il n'est pas possible aux fidèles d'accéder aux sacrements indifféremment dans l'une ou l'autre Église, sauf en cas de nécessité à l'article de la mort.

L'Église catholique connaît également des « sacramentaux », c'est-à-dire des signes visant à sanctifier et à perfectionner la vie des croyants. En font partie les bénédictions, les consécrations (de personnes ou de lieux), les funérailles, le sacre de certains souverains, les exorcismes.

Églises protestantes

Les Églises issues de la Réforme ne reconnaissent comme sacrements que les rites dont elles tiennent l'institution par le Christ pour attestée dans le Nouveau Testament : le baptême et la Cène. Elles définissent le sacrement comme un signe ajouté par Dieu à sa promesse, pour la confirmer et sceller la foi de celui qui la reçoit. Calvin emprunte cette définition à Luther plutôt qu'à Augustin, dont il reprend par ailleurs les formules du signe visible d'une chose sacrée et de la forme visible d'une grâce invisible (Institution de la religion chrétienne, 1559, IV, xiv, 1). Les divergences internes au protestantisme portent moins sur le nombre des sacrements ou sur leur institution que sur le mode d'efficacité reconnu au signe.

Le nombre des sacrements

Dans le Prélude sur la captivité babylonienne de l'Église (1520), Luther pose d'abord « pour le moment » (pro tempore) trois sacrements, le baptême, la pénitence et le pain ; mais au terme du même traité, seuls le baptême et le pain satisfont au double critère qu'il retient, celui d'un signe d'institution divine joint à une promesse de pardon (Weimarer Ausgabe, 6, 501 et 572). Luther et Calvin se sont l'un et l'autre interrogés sur un troisième sacrement possible : la pénitence pour Luther, l'ordination pour Calvin comme pour Mélanchthon.

Les conceptions du signe sacramentel

À l'intérieur du camp réformé, l'historien de la théologie Brian Albert Gerrish distingue trois conceptions du signe sacramentel, qu'il nomme mémorialisme symbolique, parallélisme symbolique et instrumentalisme symbolique. Les trois partagent l'idée que le signe renvoie à autre chose que lui-même ; elles diffèrent en ce que cette réalité est tenue soit pour un événement passé, soit pour un événement qui se produit simultanément au signe, soit pour un événement que les signes eux-mêmes produisent. Ces perspectives ne s'excluent pas, mais, selon Gerrish, sans le langage instrumental on n'a pas une doctrine pleinement calvinienne du sacrement.

Zwingli répugne à reconnaître une causalité autre que celle de Dieu, cause première : assigner aux éléments créés une fonction même instrumentale lui paraît porter atteinte à l'immédiateté de l'action divine. Les signes ne sont donc pas pour lui instrumentaux, mais indicatifs ou déclaratifs, et ils ont un double usage : signaler que quelque chose a déjà été accompli par Dieu, et déclarer l'engagement des rachetés à vivre dans la fidélité. Dans ce second usage, le sacrement fonctionne moins comme signe que comme emblème d'appartenance.

Le langage de Calvin sur ce point a varié. L'Institution de 1536 nie encore qu'un sacrement soit « un outil ou un instrument » (organum ac instrumentum) par lequel les grâces nous seraient conférées, tout en affirmant quelques pages plus haut que Dieu se sert des moyens et instruments qu'il juge utiles ; la dénégation disparaît de l'édition de 1539, et la formule selon laquelle les sacrements ne confèrent aucune grâce reçoit en 1543 l'ajout de deux mots décisifs, « par eux-mêmes » (a se). Calvin soutient que Dieu agit par des instruments créés sans rien abandonner de son action première, et que si le signe est donné, la réalité l'est aussi. Le Consensus Tigurinus (1549), conclu avec Bullinger, nomme les sacrements des organa par lesquels Dieu agit efficacement où il lui plaît ; la Confession d'Augsbourg (1530), à son article 5, emploie une formule voisine : c'est par la parole et les sacrements comme par des instruments qu'est donné l'Esprit saint, qui produit la foi où et quand il plaît à Dieu.

La ligne de partage entre luthériens et réformés ne porte pas sur la définition du sacrement mais sur le siège de son efficacité. Les deux traditions rejettent l'ex opere operato et tiennent la foi du destinataire pour indispensable à tout effet salutaire. Mais les réformés rapportent cette efficacité à la virtus Spiritus sancti extrinsecus accedens, la vertu du Saint-Esprit qui s'ajoute du dehors et n'est liée à aucune forme, tandis que les luthériens la rapportent à une puissance divine inhérente à la Parole jointe à l'élément, selon l'adage augustinien accedit verbum ad elementum, et fit sacramentum.

Dans l'anglicanisme, le Livre de la prière commune ne retient lui aussi que le baptême et la Cène. Selon Cyril Charles Richardson, la doctrine eucharistique de Cranmer dépend pour l'essentiel de thèmes zwingliens, mais elle s'en écarte sur la notion de gage : là où Zwingli voit surtout le témoignage que les chrétiens se rendent les uns aux autres, Cranmer insiste sur le pain et le vin comme sceaux joints aux promesses de Dieu, ce qui le rapproche de Calvin sans rejoindre pour autant le réceptionnisme dynamique de ce dernier. Les vues de Cranmer n'ont pas prévalu dans l'Église d'Angleterre : le troisième paragraphe de l'article 28, dû à l'évêque Edmund Guest, en marque le rejet.

Méthodisme et tradition arminienne

Le méthodisme et la tradition arminienne reprennent la catégorie de signe et de sceau de l'alliance. La Confession des remontrants définit les sacrements comme les rites par lesquels Dieu, au moyen de signes et de sceaux visibles, non seulement représente les bienfaits promis dans l'alliance évangélique mais les exhibe et les scelle, tandis que les fidèles déclarent publiquement embrasser les promesses divines et en célébrer la mémoire. Le théologien méthodiste William Burt Pope y voit l'énoncé le plus complet de l'idée sacramentelle, en accord avec les confessions britanniques, et situe la doctrine juste entre deux excès : celui qui fait des sacrements les seuls conducteurs de la grâce, et celui qui n'y voit que des signes agissant esthétiquement sur l'esprit de ceux qui y assistent.

Rites sacramentels et pratiques pastorales

Le protestantisme pratique généralement la confirmation, la bénédiction du mariage chrétien et la consécration pastorale (ou ordination) sans les tenir pour des sacrements. Dans la Communion anglicane, la confirmation, l'onction des malades, l'ordination, le mariage et la réconciliation du pénitent sont désignés non comme des sacrements mais comme des rites sacramentels.

La confession relève du dialogue pastoral. Luther comme Calvin s'opposent au caractère obligatoire de la confession, à l'exigence d'une énumération exhaustive des péchés, à la réservation de son écoute aux prêtres et à la prétention de ces derniers à juger du pardon accordé ; l'un et l'autre reconnaissent une valeur à la confession individuelle et secrète, dans un cadre approprié, comme pratique pastorale et non comme sacrement. La Confession d'Augsbourg mentionne la confession comme préalable à la communion, mais cette disposition ne semble guère avoir été appliquée, sauf pour des membres de la communauté dont les mœurs, ou parfois la doctrine, étaient suspectes. Plusieurs tentatives ont eu lieu au XX^e siècle pour rétablir la confession individuelle dans le luthéranisme, mais la forme demeurée usuelle est la confession générale publique suivie de l'absolution, au cours de la liturgie de sainte-cène ou immédiatement avant.

Églises de professants et christianisme évangélique

Dans les Églises du christianisme évangélique qui adhèrent à la doctrine de l'Église de professants, le terme d'ordonnance est souvent préféré à celui de sacrement. Le théologien baptiste Augustus Hopkins Strong distingue à cet égard le symbole, représentation visible d'une vérité invisible, le rite, symbole employé avec régularité et intention sacrée, et l'ordonnance, rite symbolique qui expose les vérités centrales de la foi chrétienne et oblige universellement ; le baptême et la Cène sont selon lui des rites devenus ordonnances par le commandement exprès du Christ. Aucune ordonnance n'est un sacrement au sens où elle conférerait la grâce, mais l'une et l'autre sont des sacrements au sens où le sacramentum désignait le serment d'allégeance du soldat romain à son chef.

Cet usage n'implique pas une position homogène. Le sacramentalisme, entendu comme l'attribution au sacrement d'une fonction de cause instrumentale dans la communication de la grâce, est majoritairement rejeté dans ce milieu, et c'est l'un des griefs que la commission théologique de l'Alliance évangélique mondiale a retenus contre le document de Lima en 1989. Des courants sacramentalistes existent toutefois à l'intérieur même de la tradition baptiste : l'exégète George Raymond Beasley-Murray défend une compréhension du baptême qui tient ensemble le don objectif et la réponse de l'homme, et Anthony Cross soutient que des représentants d'une vision sacramentaliste se rencontrent tout au long de l'histoire baptiste, thèse qu'Alain Nisus juge non probante.

À cette lecture s'oppose une conception du sacrement comme confession, développée en France par Henri Blocher : la première épître de Pierre (1 P 3:21) ne situerait pas le baptême sur le trajet de la grâce de Dieu vers l'homme, comme son véhicule, mais sur celui de l'engagement de l'homme vers Dieu ; le baptême serait ainsi moins un moyen de grâce qu'un moyen d'action de grâces, la fonction de moyen de grâce lui revenant par ricochet, dans la mesure où la confession redit la parole de Dieu.

Bibliographie

Approches théologiques

• Jean-Jacques von Allmen, Célébrer le salut. Doctrine et pratique du culte chrétien, Genève/Paris, coll. « Rites et symboles » (n^o 15), 1984
  Perspective ancrée dans la tradition réformée.
• Constantin Andronikof, Des mystères sacramentels, Paris, Cerf, 1998
  Perspective ancrée dans l'orthodoxie.
• Henri Bourgeois, Bernard Sesboüé et Paul Tihon, Les Signes du salut : les sacrements, l'Église, la Vierge Marie, Paris, coll. « Histoire des dogmes » (n^o 3), 1995
• Louis-Marie Chauvet, Symbole et sacrement. Une relecture sacramentelle de l'existence chrétienne, Paris, Cerf, coll. « Cogitatio fidei » (n^o 144), 1987
• Louis-Marie Chauvet, « Sacrements », Catholicisme, vol. 13,‎ 1993, p. 326-361
• Louis-Marie Chauvet (dir.), « Sacrement », dans Dictionnaire critique de théologie, Puf/Quadrige, 2022 (ISBN 9782757879801)
• André Duval, Des sacrements au concile de Trente, Paris, coll. « Rites et symboles » (n^o 16), 1985
• Paul Evdokimov, La prière de l'Église d'Orient, Paris, 1985
• Arnaud Join-Lambert, « Célébrer les sacrements : action et langage prophétique », dans Gilles Routhier et Marcel Viau (dirs.), Précis de théologie pratique, Bruxelles/Québec/Paris, coll. « Théologies pratiques », 2007, 2^e éd., 551-562 p.
• Pierre Jounel, La célébration des sacrements, Paris, 1983
• Henry Mottu, Le geste prophétique, pour une pratique protestante des sacrements, Genève, Labor et Fides, 1998
• Jean-Philippe Revel, Traité des sacrements, t. I : Baptême et sacramentalité, Paris, coll. « Théologies », 2004
  Vol. 1 : Origine et signification du baptême (2004) ; vol. 2 : Don et réception de la grâce baptismale (2005) ; t. II : La confirmation (2006).
• Edward Schillebeeckx (1re éd. 1960 ; éd. originale néerlandaise 1957.), Le Christ, sacrement de la rencontre de Dieu. Étude théologique du salut par les sacrements, Paris, Cerf, 1997
• Michel Scouarnec, Les symboles chrétiens. Les sacrements ne sont pas étranges, Paris, coll. « Vivre – Croire – Célébrer », 1998
• Ngalula Tumba, Petit Dictionnaire de liturgie et de théologie sacramentaire, Francfort-sur-le-Main, Peter Lang, 2016 (ISBN 3631669151)

Autres approches

• Pierre Miquel, Dictionnaire des symboles liturgiques, Paris, 1995
• Lilianne Voyé, Robert Deliège, Jérôme Cottin et André Haquin, Des rites et des hommes. Regards d'anthropologie et de théologie, Bruxelles, coll. « Trajectoires », 2003
• Richard Schaeffler (trad. de l'allemand), Le langage de la prière. Essai d'analyse philosophique, Paris, Cerf, 2003 (1^re éd. 1988)

Voir aussi

Articles connexes

• Communion des saints
• Pleine communion
• Communicatio in sacris
• In persona Christi
• Ordonnance

Liens externes

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