Sur l'éternité et le temps

Sur l'éternité et le temps (en grec ancien : Περὶ αἰῶνος καὶ χρόνου) est un traité de Plotin, le septième de la troisième Ennéade (III, 7) et le quarante-cinquième dans l'ordre chronologique établi par Porphyre. Consacré à deux questions corrélatives — qu'est-ce que l'éternité (aiôn) et qu'est-ce que le temps (chronos) ? —, il est remarquable par son unité thématique, la rigueur de sa construction et l'originalité de sa doctrine. Plotin y définit l'éternité comme la vie de l'Intellect, « tout entière ensemble, pleine et absolument dépourvue d'extension », et le temps comme « la vie de l'âme que son mouvement fait passer d'un état à un autre ». Avec le livre IV de la Physique d'Aristote, c'est l'une des deux grandes discussions du temps conservées dans les œuvres des philosophes antiques. Pour Werner Beierwaltes, c'est l'écrit le plus important sur le temps entre Platon et Aristote, d'une part, et le livre XI des Confessions d'Augustin, d'autre part.

Sur l'éternité et le temps Ennéade III, 7 — traité 45
Auteur	Plotin
Pays	Empire romain
Genre	Traité de philosophie
Version originale
Langue	Grec ancien
Titre	Περὶ αἰῶνος καὶ χρόνου
Lieu de parution	Rome
Date de parution	263-268
Version française
Traducteur	Marie-Nicolas Bouillet ; Émile Bréhier ; Matthieu Guyot
Collection	Ennéades, III, 7 [45]
Chronologie
'Sur l'impassibilité des incorporels' 'Sur la contemplation'

Contexte

Datation

Selon la Vie de Plotin (chap. 5), les traités 22 à 45 ont été rédigés entre 263 et 268, pendant le séjour de Porphyre auprès de Plotin. Le traité 45 est le dernier de cette série ; Matthieu Guyot le date « sans doute » de l'année 268. Il suit de peu la grande trilogie Sur les genres de l'être (VI, 1-3 [42-44] : Sur les genres de l'être I, II et III), dont la troisième partie contient la critique plotinienne de la conception aristotélicienne du mouvement, sur laquelle le traité 45 s'appuie.

Sources et interlocuteurs

Le traité se présente d'une certaine façon comme la justification et le commentaire de la définition platonicienne du temps comme « image mobile de l'éternité » (Timée, 37d5-6), qui est constamment à l'horizon de ses deux parties. Plotin se réfère explicitement au Timée une quinzaine de fois, mais aussi, plus implicitement, au Parménide et aux cinq grands genres du Sophiste. Le Parménide historique (fr. B8) est convoqué de manière allusive dans la partie sur l'éternité. La partie consacrée au temps discute en détail les définitions des stoïciens (Zénon, Chrysippe), d'Épicure et surtout d'Aristote (Physique, IV, 10-14), ainsi que celle d'Alexandre d'Aphrodise. Pour Armstrong, Plotin vise surtout des manières de penser le temps qui avaient cours dès l'ancienne Académie et qui le liaient étroitement au mouvement des cieux, ainsi que la définition aristotélicienne du temps comme nombre ou mesure du mouvement.

Structure

Le traité se divise en deux parties : l'éternité (chap. 2-6), puis le temps (chap. 7-13), précédées d'une introduction méthodologique (chap. 1). Plotin suit ainsi l'ordre de la réalité, du modèle à l'image. Plan établi par Matthieu Guyot :

Chapitre 1

Introduction

• 1-6 : différence entre le préconcept immédiat et la connaissance discursive du temps et de l'éternité.
• 7-16 : il ne faut pas se contenter de répéter les discours des anciens.
• 16-24 : l'examen de l'éternité devra précéder celui du temps.

Chapitres 2 à 6

Qu'est-ce que l'éternité ?

• Chap. 2 : rejet des théories qui identifient l'éternité au monde intelligible (1-19) ou au Repos intelligible (20-36).
• Chap. 3 : l'éternité, vie immuable et puissance une et multiple du monde intelligible (1-27) ; elle n'a ni passé ni avenir (27-36) ; récapitulation (36-39).
• Chap. 4 : l'éternité n'est ni un accident ni une partie de l'intelligible (1-12) ; pourquoi l'être véritable est nécessairement complet et donc atemporel (12-24) ; les choses en devenir acquièrent leur être peu à peu (24-33) ; la réalité éternelle ne manque de rien et n'a pas de désir tourné vers l'avenir (33-43).
• Chap. 5 : contempler ce qui ignore le devenir et l'altérité (1-12) ; différence entre éternité et perpétuité (12-18) ; l'éternité est un dieu vénérable (18-22) ; elle est une vie illimitée en acte (22-30).
• Chap. 6 : commentaire des formules du Timée : l'être qui demeure auprès de l'Un (37d7 ; 1-11), l'être véritable (28a1-4 ; 11-21), ce qui est « toujours » (27d6 ; 21-36), l'être total et parfait (30c5-31b4 ; 36-50), ce qui existait avant le monde sensible (29e1 ; 50-57).

Chapitres 7 à 13

Qu'est-ce que le temps ?

• Chap. 7 : l'homme est à la fois dans le temps et dans l'éternité (1-7) ; transition (7-10) ; il faut examiner d'abord les doctrines des anciens (10-17) ; classification des définitions du temps en trois catégories (17-27).
• Chap. 8-10 : examen doxographique :
  • 8, 1-19 : le temps identifié au mouvement en général (1-8) ou au mouvement du ciel (8-19) ;
  • 8, 20-22 : le temps identifié à ce qui est mû, c'est-à-dire au ciel lui-même ;
  • 8, 23-69 : le temps comme intervalle du mouvement (stoïciens) — de tout mouvement (Zénon, 23-28), des seuls mouvements uniformes (28-30), du mouvement du tout (Chrysippe, 30-63) ; conclusion (63-69) ;
  • chap. 9 : le temps comme mesure du mouvement (Aristote) — hypothèse d'une mesure de toutes les espèces de mouvement, extérieure au mouvement comme simple nombre (1-17) ou comme grandeur continue parallèle (17-24) ; hypothèse d'une mesure intrinsèque du seul mouvement uniforme, qui admet trois interprétations (24-35) : le mouvement mesuré (35-50), le nombre du mouvement selon l'avant et l'après (50-78), l'âme qui mesure (78-84) ;
  • 10, 1-8 : le temps comme accompagnement du mouvement (Épicure) ; 10, 9-17 : inutile d'examiner les autres définitions, notamment celle d'Alexandre d'Aphrodise (mesure du mouvement du tout).
• Chap. 11 : le temps résulte de la descente de l'âme — introduction (1-11) ; l'âme abandonne l'éternité (12-27) ; elle produit le monde, qui est lui aussi dans le temps (27-35) ; comment l'extension et la succession résultent de cette descente (35-45) ; en quel sens le temps est une image de l'éternité (45-59) ; le rapport de l'âme au temps est analogue à celui de l'éternité à l'être (59-62).
• Chap. 12-13 : la temporalité du monde sensible est dérivée de celle de l'âme — si l'âme n'avait pas quitté l'intelligible, il n'y aurait pas de temps (12, 1-15) ; l'acte de l'âme est le temps (12, 15-22) ; lecture du Timée 38b-39d : le mouvement du ciel n'est pas le temps, mais sa mesure, qui le rend visible (12, 22-13, 9) ; retour critique sur Aristote (13, 9-18) ; en quel sens le temps est né avec le monde (13, 18-30) ; le mouvement et la temporalité de l'âme sont antérieurs à ceux des choses sensibles (13, 30-66) ; le temps est présent dans les âmes individuelles comme dans l'âme du monde (13, 66-69).

Contenu

Méthode (chap. 1)

Le traité s'ouvre sur un constat que reprendra Augustin : nous croyons savoir ce que sont l'éternité et le temps, mais la difficulté surgit dès que nous tentons de les penser.

« Lorsque nous disons que l'éternité et le temps sont différents l'un de l'autre et que l'une appartient à la nature perpétuelle, tandis que l'autre – le temps – appartient à ce qui est en devenir et à notre univers, nous croyons que, par là même, et pour ainsi dire grâce à leur saisie immédiate par la pensée, nous avons alors de nous-mêmes en nos âmes une impression claire de ces choses que nous ne cessons d'évoquer dans nos discours et de nommer en toutes occasions. »

— Plotin, Ennéades, III, 7 [45], 1, 1-6, trad. M. Guyot.

Le traité aura pour tâche de conduire de ce préconcept implicite à une définition compréhensive. Plotin annonce qu'il s'appuiera sur les thèses des anciens ; cela vaudra surtout pour le temps, qui donne lieu à un examen doxographique très serré, moins pour l'éternité.

L'éternité, vie de l'Intellect (chap. 2-6)

Le chapitre 2 écarte deux hypothèses d'inspiration platonicienne. L'éternité ne peut pas être simplement identifiée au monde intelligible : elle lui est intrinsèquement liée, mais doit en être distinguée. Elle n'est pas non plus le genre du Repos, l'un des cinq grands genres du Sophiste : une telle identification conduirait à des conséquences impossibles.

Le chapitre 3 présente l'éternité comme la puissance une qui se modalise dans les cinq genres selon l'angle sous lequel on l'envisage : Mouvement en tant qu'elle est vie, Repos par sa stabilité, Altérité du fait de la multiplicité des Formes. Elle n'est pas un des genres, mais leur foyer commun, comme le centre d'où partent les rayons d'un cercle. Plotin en tire une première définition :

« Ce qui n'était pas, ni ne sera, mais qui est seulement, ce qui possède l'être en demeurant au repos, parce qu'il ne change pas vers le « sera » ni n'a changé, c'est cela, donc, qui est l'éternité. Il s'avère ainsi que la vie qui appartient à l'être et qui est dans l'être, la vie qui est tout entière ensemble, pleine et absolument dépourvue d'extension, que cette vie, donc, constitue l'objet de notre recherche : l'éternité. »

— Plotin, Ennéades, III, 7 [45], 3, 34-38, trad. M. Guyot.

Le chapitre 4 déduit l'atemporalité de l'intelligible de sa perfection. Parfait, l'être intelligible possède toujours la totalité de ses déterminations ; il ne peut donc ni en acquérir ni en perdre « au cours de » son existence. Il n'a pas d'avenir, puisque ce qui a un avenir manque encore des déterminations que l'avenir lui apportera. Il n'a pas non plus de passé distinct du présent, car il aurait alors perdu quelque chose (4, 15-24 et 33-43). Les réalités temporelles, au contraire, ne sont jamais complètes : elles n'atteignent leur complétude qu'au seuil de leur disparition, et le mouvement circulaire de l'univers s'explique comme un effort pour atteindre, au fil du temps, la plénitude qui leur manque (4, 24-33). Plotin rattache le mot aiôn à aei ôn, « ce qui est toujours » (4, 42-43).

Le chapitre 5 adopte le point de vue de l'homme qui contemple l'éternité. Est éternel non ce qui n'a jamais changé, mais ce qui ne peut changer, parce que tout son être lui est connaturel. Plotin distingue ici l'éternité de la simple perpétuité (5, 12-18). L'éternité nous apparaît comme quelque chose de « vénérable », un dieu qui « se montre lui-même et se manifeste tel qu'il est » (5, 20-21). Il en résulte une troisième formulation :

« Et si l'on disait, au vu de cela, que l'éternité est une vie d'emblée illimitée, parce qu'elle est totale et ne perd rien d'elle-même, n'étant ni passée ni à venir – sans quoi elle ne serait pas d'emblée totale –, l'on serait bien proche d'une définition de l'éternité. »

— Plotin, Ennéades, III, 7 [45], 5, 26-28, trad. M. Guyot.

La phrase suivante, qui glose l'expression « d'emblée illimitée », est tenue pour une interpolation par Henry et Schwyzer (après F. Heinemann) et par Beierwaltes. Guyot la croit authentique, parce qu'elle est, comme la précédente, à l'optatif ; ce serait alors la seule occurrence du mot exêgêsis chez Plotin.

Le chapitre 6 commente les formules du Timée. Plotin comprend l'expression « demeurer dans l'un » (37d7) non seulement comme l'unité de l'éternité en elle-même, mais aussi comme son orientation vers l'Un, premier principe. Guyot juge cette lecture peu fidèle au sens original. Elle conduit pourtant à une formule parallèle à la future définition du temps : l'éternité est « l'activité d'une vie qui demeure tournée vers l'Un » (6, 10-11). Le rapport de l'Intellect à l'Un y est décrit comme la rotation d'un cercle autour de son centre. Cette image figure à la fois la procession et la conversion. Plotin explique enfin que Platon peut parler au passé d'une réalité qui ignore le passé (Timée, 29e), parce que l'éternité est antérieure au sensible en un sens non temporel.

Critique des théories du temps (chap. 7-10)

Notre âme et notre recherche discursive sont dans le temps, même si, par l'intellect, une partie de nous vit de la vie intelligible (7, 1-7). Pour comprendre le temps, il faut parcourir en pensée le chemin de descente qui mène de l'éternité au monde sensible. Plotin passe d'abord en revue les théories antérieures, qu'il range non dans l'ordre chronologique mais selon trois catégories logiques. Pour les uns, le temps est le mouvement ; pour d'autres, ce qui est mû ; pour d'autres enfin, « quelque chose du mouvement ». Selon Guyot, toutes partagent une même limite : elles rapportent le temps au mouvement sensible.

• Le temps comme mouvement ou comme ce qui est mû (8, 1-22). Le mouvement peut cesser sans que le temps s'arrête, et le mouvement est dans le temps sans être le temps. La sphère du monde, quant à elle, sert à mesurer le temps, mais elle n'en constitue pas l'essence.
• Le temps comme intervalle (diastêma) du mouvement (8, 23-69). Si l'on suit Zénon et qu'il s'agit de l'intervalle de n'importe quel mouvement, il y aura autant de temps que de mouvements. Chrysippe parle plutôt de l'intervalle du mouvement du monde, mais l'expression reste équivoque. Prise comme quantité de mouvement, elle désigne du mouvement ; prise comme distance parcourue, de l'espace. Si l'intervalle est extérieur au mouvement et avance avec lui, on dit bien quelque chose du temps, mais seulement un accident.
• Le temps comme nombre ou mesure du mouvement (chap. 9). Pour Plotin, la définition d'Aristote — « le nombre du mouvement selon l'antérieur et le postérieur » (Physique, IV, 11, 219b1-2) — est la plus approfondie de celles de ses prédécesseurs, et il l'examine avec un soin particulier. Elle commet pourtant deux fautes. D'une part, elle renverse le rapport de mesure : c'est le mouvement des astres qui permet de mesurer le temps, plutôt que l'inverse. Plotin concède que ce défaut tient peut-être à l'ambiguïté du mot metron (voir 13, 9-18). D'autre part, et surtout, elle donne pour l'essence du temps ce qui n'en est qu'un accident : le temps continuerait d'être ce qu'il est même si tous les corps étaient au repos. Plotin ajoute qu'en lui-même le temps est indéterminé (apeiros) : il ne peut être ni nombre ni mesure (9, 76).
• Le temps comme accompagnement du mouvement (10, 1-8). La définition épicurienne n'énonce elle aussi qu'un accident, et elle est circulaire.

Le temps, vie de l'âme (chap. 11-13)

Comme les Muses n'existaient pas encore, Plotin donne la parole au temps lui-même dans une sorte de prosopopée. Le temps reposait d'abord dans l'être avec l'éternité ; puis :

« Mais une nature affairée, parce qu'elle avait choisi de se gouverner elle-même et de s'appartenir à elle-même, en prenant le parti de rechercher plus que le présent, se mit elle-même en mouvement, et le temps, lui aussi, se mit en mouvement. »

— Plotin, Ennéades, III, 7 [45], 11, 15-18, trad. M. Guyot.

Une puissance de l'âme « qui n'était pas tranquille » refuse que le tout lui soit présent « tout d'un bloc ». Comme une raison séminale qui se déploie, elle progresse vers une multiplicité qui l'affaiblit. En produisant le monde sensible à l'imitation du monde intelligible, « l'âme, d'abord, s'est temporalisée elle-même, en produisant le temps au lieu de l'éternité » (11, 30-31). Puisque le monde n'a pas d'autre lieu que l'âme, il se meut dans le temps qui appartient à celle-ci (11, 33-35). Le choix de l'altérité engendre la succession des activités de l'âme et la « distension » (diastasis) de sa vie entre passé, présent et avenir (11, 41). D'où la définition :

« Si l'on disait, ainsi, que le temps est la vie de l'âme que son mouvement fait passer d'un état à un autre, ne dirait-on pas quelque chose de sensé ? »

— Plotin, Ennéades, III, 7 [45], 11, 44-45, trad. M. Guyot.

Cette définition ne fait aucune référence au monde sensible. Les chapitres 12 et 13 en tirent les conséquences. Si l'âme revenait tout entière à l'unité de l'intelligible, le temps disparaîtrait (12, 1-15). Le mouvement du ciel ne produit pas le temps : il le manifeste et nous permet de le mesurer, ce qui explique que Platon puisse appeler « temps » les révolutions astrales (Timée, 39d ; 12, 22-13, 9). Enfin, tout mouvement physique est sous-tendu par un mouvement psychique — celui du monde par l'âme du monde, celui de la nature par la Nature, la marche d'un homme par son âme. Puisque toutes les âmes participent à l'âme du monde, le temps est présent en chacune (13, 30-69).

Interprétation

Une « psychologisation » du temps

Selon Guyot, la rupture introduite par Plotin consiste à rapporter l'essence du temps à l'âme, sans référence aux mouvements physiques, à rebours de tous ses prédécesseurs et peut-être même de Platon. Cette rupture a parfois été appelée une « psychologisation » du temps. Le temps dépend cependant de l’existence du monde sensible, sinon de son mouvement : l'âme descend pour produire le monde dont elle devient l'âme (12, 8). Pour Guyot, toute la seconde partie peut se lire comme une protestation contre les lecteurs qui prêtent à Platon une définition cosmologique du temps : Eudème, Théophraste, Alexandre d'Aphrodise, Alcinoos.

Le temps comme image de l'éternité

Le traité établit un parallélisme terme à terme entre l'éternité, vie de l'Intellect tournée vers l'Un, et le temps, vie de l'âme tournée vers l'Intellect. Le temps a pourtant chez Plotin un statut paradoxal. Il naît d'un refus de l'éternité et cherche en même temps à la rejoindre en acquérant sans cesse de nouvelles déterminations (11, 56-59). Chez Platon, en revanche, la temporalité résultait simplement de l'impossibilité pour le démiurge de produire une copie aussi parfaite que son modèle. Guyot relève aussi, à la suite de F. Ferrari, que Plotin se garde de citer la fin de la formule du Timée, où le temps progresse « suivant le nombre » (37d7-8). Pour Platon, la ressemblance entre le temps et l'éternité tenait à la régularité mathématique des cycles astraux, que Plotin écarte de l'essence du temps.

Lectures modernes

• Werner Beierwaltes (1967) a donné l'édition commentée de référence. Il y comprend l'éternité et le temps comme une unité dialectique malgré leur opposition ontologique : le temps n'est et n'est intelligible qu'à partir de son fondement, l'éternité. Cette réduction ontologique distingue la conception de Plotin à la fois de la pensée moderne du temps et du temps immanent au monde d'Aristote.
• J. E. McGuire et Steven K. Strange ont proposé une traduction anglaise annotée (1988). Strange a ensuite analysé en détail les arguments du traité contre Aristote.
• Lloyd P. Gerson souligne que le temps n'est pas un attribut réellement distinct de la vie de l'âme. Il est cette vie même, considérée dans sa succession, et ne s'en distingue que conceptuellement. Gerson y voit une image « purement homonyme » de l'éternité, qu'on ne saisit qu'indirectement, à partir de l'Intellect.
• Michael F. Wagner (2008) replace la théorie plotinienne dans la tradition du naturalisme grec, pour laquelle le temps est réel si et seulement si l'univers naturel est réellement temporel. Selon la méthode néoplatonicienne, la nature d'un effet préexiste dans sa cause. Le temps préexiste donc dans l'Âme sous un mode qui n'est pas lui-même temporel : l'Âme est cause de la temporalité sans être temporelle.
• Deepa Majumdar (2007) consacre une monographie aux chapitres 11 à 13. Selon elle, l'apparition du temps et celle du monde sensible y sont logiquement simultanées, et non successives. Le « drame » de l'âme polupragmôn décrirait un léger déclin de l'hypostase Âme vers une discursivité « sempiternelle », qui entraîne ses âmes spécifiques dans la production du temps et du monde. Le « nous » qui produit le temps (11, 20) serait un sujet métaphysique et non un simple « nous » de conférencier. Majumdar rapproche par ailleurs le polupragmôn de l'audace (tolma) des traités antérieurs, tout en soulignant leur différence : le premier évoque une curiosité dispersée, la seconde l'audace d'une volonté propre.
• Le statut de l’ennoia du temps. L'ouverture du traité a suscité un débat. John F. Phillips voyait dans les « notions communes » de Plotin des notions innées, fondées sur l'intuition des principes. Robbert M. van den Berg distingue au contraire deux cas : la notion commune d'éternité serait innée, une réminiscence de l'intelligible, alors que celle du temps serait issue de la perception des phénomènes célestes, à la manière épicurienne. Plotin s'écarterait cependant d'Épicure en voulant passer de cette prénotion à une définition essentielle. Alexandra Michalewski défend la lecture innéiste à partir du chapitre 12. Il faudrait distinguer la notion du nombre arithmétique, qui mesure les temps et s'acquiert par l'observation, de la notion du temps proprement dit. De même, le temps essentiel se distingue de sa manifestation mesurée par le mouvement des astres. Riccardo Chiaradonna fait valoir que Plotin dit seulement que nous croyons (nomizomen, 1, 6) avoir de l'éternité et du temps une impression claire. Selon lui, la saisie préalable que reflète le langage ordinaire n'est pas une véritable appréhension immédiate (athroa epibolê), et la méthode du chapitre 1 rappelle la distinction galénique entre définition conceptuelle et définition essentielle.

Postérité

La définition de l'éternité au chapitre 3 a profondément marqué la pensée patristique et médiévale. Armstrong la rapproche de la définition classique de Boèce : interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio (Consolation de Philosophie, V, 6). La diastasis de la vie de l'âme a été rapprochée de la distentio animi par laquelle Augustin définit le temps au livre XI des Confessions. Philippe Hoffmann conteste toutefois la dépendance couramment admise du livre XI à l'égard du traité 45 : une comparaison attentive ne fait apparaître, selon lui, que ce seul parallèle possible entre distentio et diastasis, et l'on ne trouve chez Augustin ni « subjectivation » radicale du temps ni structure plotinienne fondant le temps du monde et celui des âmes sur une Âme universelle. Bouillet relevait déjà que Simplicius tenait Plotin pour le premier à avoir donné une théorie complète du temps, et que Boèce reproduit ses définitions de l'éternité et du temps. Dans l'Antiquité tardive, Proclus discute à son tour les définitions du temps, y compris celle de Plotin ; comme lui, il distingue la notion commune du temps de son essence.

Éditions et traductions

Texte grec

• Paul Henry et Hans-Rudolf Schwyzer (éd.), Plotini Opera, t. I, Paris / Bruxelles, Desclée de Brouwer / L'Édition universelle, 1951 (editio maior) ; Oxford, Clarendon Press, coll. « Oxford Classical Texts », 1964 (editio minor).

Traductions françaises

• Marie-Nicolas Bouillet, Les Ennéades de Plotin, t. II, Paris, Hachette, 1859.
• Émile Bréhier, Plotin. Ennéades III, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Collection des universités de France », 1925.
• Agnès Pigler, Plotin. Ennéade III, 7 [45] : De l'éternité et du temps, Paris, Ellipses, 1999 (traduction annotée).
• Matthieu Guyot, L'éternité et le temps, dans Plotin, Traités 45-50, sous la dir. de Luc Brisson et Jean-François Pradeau, Paris, Flammarion, coll. « GF » n° 1401, 2009 (ISBN 978-2-08-122328-8).

Autres traductions et commentaires

• A. H. Armstrong, Plotinus. Enneads III, Loeb Classical Library n° 442, 1967 (texte et trad. anglaise).
• Werner Beierwaltes, Plotin. Über Ewigkeit und Zeit (Enneade III 7), Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 1967 ; 3^e éd. 1981 ; 5^e éd. 2010 (texte, trad. allemande, introduction et commentaire).
• J. E. McGuire et Steven K. Strange, « An Annotated Translation of Plotinus Ennead III 7 », Ancient Philosophy, 8, 1988, p. 251-271.
• F. Ferrari et M. Vegetti, Plotino. L'eternità e il tempo (Enneade III 7), Milan, EGEA, 1991 (texte, trad. italienne, introduction et notes).
• Paul Kalligas, The Enneads of Plotinus: A Commentary, vol. 1, trad. E. K. Fowden et N. Pilavachi, Princeton, Princeton University Press, 2014, p. 577-619 (III 7 [45]).
• Kit Tempest-Walters, Plotinus on Eternity and Time (Ennead III.7): Text, Translation, and Commentary, Leyde / Boston, Brill, coll. « Studies in Platonism, Neoplatonism, and the Platonic Tradition » n° 32, 2024.

Voir aussi

Bibliographie

• Riccardo Chiaradonna, « Il tempo misura del movimento? Plotino e Aristotele (Enn. III 7 [45]) », dans M. Bonazzi et F. Trabattoni (dir.), Platone e la tradizione platonica. Studi di filosofia antica, Milan, Cisalpino, 2003, p. 221-250.
• Riccardo Chiaradonna, « Eternity and Time », dans Lloyd P. Gerson et James Wilberding (dir.), The New Cambridge Companion to Plotinus, Cambridge, Cambridge University Press, 2022, p. 267-288.
• Jean Guitton, Le Temps et l'éternité chez Plotin et saint Augustin, Paris, Boivin, 1933 ; 3^e éd. remaniée, Paris, Vrin, 1959.
• Hans Jonas, « Plotin über Ewigkeit und Zeit. Interpretation von Enn. III 7 », dans A. Dempf et al. (dir.), Politische Ordnung und menschliche Existenz. Festgabe für Eric Voegelin zum 60. Geburtstag, 1962.
• Michel Lassègue, « Le temps, image de l'éternité chez Plotin », Revue philosophique de la France et de l'étranger, 172, 1982, p. 405 sq.
• Deepa Majumdar, Plotinus on the Appearance of Time and the World of Sense: A Pantomime, Aldershot, Ashgate, 2007.
• Alexandra Michalewski, « La puissance inquiète », Études platoniciennes, 17, 2021.
• Denis O'Brien, « Temps et éternité dans la philosophie grecque », dans Dorian Tiffeneau (dir.), Mythes et représentations du temps, Paris, Éditions du CNRS, 1985.
• Andrew Smith, « Eternity and Time », dans Lloyd P. Gerson (dir.), The Cambridge Companion to Plotinus, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, chap. 8.
• Steven K. Strange, « Plotinus on the Nature of Eternity and Time », dans L. P. Schrenk (dir.), Aristotle in Late Antiquity, Washington, Catholic University of America Press, 1994, p. 22-53.
• Robbert M. van den Berg, « As we are always speaking of them… », dans R. Chiaradonna et F. Trabattoni (dir.), Physics and Philosophy of Nature in Greek Neoplatonism, Leyde, Brill, 2009, p. 101-120.
• Michael F. Wagner, The Enigmatic Reality of Time: Aristotle, Plotinus, and Today, Leyde / Boston, Brill, 2008.

Articles connexes

• Plotin
• Ennéades
• Néoplatonisme
• Éternité
• Temps
• Timée
• Physique d'Aristote
• Sur l'impassibilité des incorporels
• Sur la contemplation
• Sur le sens de « en puissance » et « en acte »
• Sur l'intellect et que les intelligibles ne sont pas hors de l'intellect, et sur le Bien
• Confessions d'Augustin

Liens externes

• De l'éternité et du temps, trad. Bouillet, sur Wikisource (notes de Bouillet).
• Texte grec sur Wikisource en grec.
• Traduction Bouillet sur le site de Philippe Remacle.

Contexte

Datation

Selon la Vie de Plotin (chap. 5), les traités 22 à 45 ont été rédigés entre 263 et 268, pendant le séjour de Porphyre auprès de Plotin. Le traité 45 est le dernier de cette série ; Matthieu Guyot le date « sans doute » de l'année 268. Il suit de peu la grande trilogie Sur les genres de l'être (VI, 1-3 [42-44]), dont la troisième partie contient la critique plotinienne de la conception aristotélicienne du mouvement, sur laquelle le traité 45 s'appuie.

Sources et interlocuteurs

Le traité se présente d'une certaine façon comme la justification et le commentaire de la définition platonicienne du temps comme « image mobile de l'éternité » (Timée, 37d5-6), qui est constamment à l'horizon de ses deux parties. Plotin se réfère explicitement au Timée une quinzaine de fois, mais aussi, plus implicitement, au Parménide et aux cinq grands genres du Sophiste. Le Parménide historique (fr. B8) est convoqué de manière allusive dans la partie sur l'éternité. La partie consacrée au temps discute en détail les définitions des stoïciens (Zénon, Chrysippe), d'Épicure et surtout d'Aristote (Physique, IV, 10-14), ainsi que celle d'Alexandre d'Aphrodise. Pour Armstrong, Plotin vise surtout des manières de penser le temps qui avaient cours dès l'ancienne Académie et qui le liaient étroitement au mouvement des cieux, ainsi que la définition aristotélicienne du temps comme nombre ou mesure du mouvement.

Structure

Le traité se divise en deux parties : l'éternité (chap. 2-6), puis le temps (chap. 7-13), précédées d'une introduction méthodologique (chap. 1). Plotin suit ainsi l'ordre de la réalité, du modèle à l'image. Plan établi par Matthieu Guyot :

Chapitre 1

Introduction

• 1-6 : différence entre le préconcept immédiat et la connaissance discursive du temps et de l'éternité.
• 7-16 : il ne faut pas se contenter de répéter les discours des anciens.
• 16-24 : l'examen de l'éternité devra précéder celui du temps.

Chapitres 2 à 6

Qu'est-ce que l'éternité ?

• Chap. 2 : rejet des théories qui identifient l'éternité au monde intelligible (1-19) ou au Repos intelligible (20-36).
• Chap. 3 : l'éternité, vie immuable et puissance une et multiple du monde intelligible (1-27) ; elle n'a ni passé ni avenir (27-36) ; récapitulation (36-39).
• Chap. 4 : l'éternité n'est ni un accident ni une partie de l'intelligible (1-12) ; pourquoi l'être véritable est nécessairement complet et donc atemporel (12-24) ; les choses en devenir acquièrent leur être peu à peu (24-33) ; la réalité éternelle ne manque de rien et n'a pas de désir tourné vers l'avenir (33-43).
• Chap. 5 : contempler ce qui ignore le devenir et l'altérité (1-12) ; différence entre éternité et perpétuité (12-18) ; l'éternité est un dieu vénérable (18-22) ; elle est une vie illimitée en acte (22-30).
• Chap. 6 : commentaire des formules du Timée : l'être qui demeure auprès de l'Un (37d7 ; 1-11), l'être véritable (28a1-4 ; 11-21), ce qui est « toujours » (27d6 ; 21-36), l'être total et parfait (30c5-31b4 ; 36-50), ce qui existait avant le monde sensible (29e1 ; 50-57).

Chapitres 7 à 13

Qu'est-ce que le temps ?

• Chap. 7 : l'homme est à la fois dans le temps et dans l'éternité (1-7) ; transition (7-10) ; il faut examiner d'abord les doctrines des anciens (10-17) ; classification des définitions du temps en trois catégories (17-27).
• Chap. 8-10 : examen doxographique :
  • 8, 1-19 : le temps identifié au mouvement en général (1-8) ou au mouvement du ciel (8-19) ;
  • 8, 20-22 : le temps identifié à ce qui est mû, c'est-à-dire au ciel lui-même ;
  • 8, 23-69 : le temps comme intervalle du mouvement (stoïciens) — de tout mouvement (Zénon, 23-28), des seuls mouvements uniformes (28-30), du mouvement du tout (Chrysippe, 30-63) ; conclusion (63-69) ;
  • chap. 9 : le temps comme mesure du mouvement (Aristote) — hypothèse d'une mesure de toutes les espèces de mouvement, extérieure au mouvement comme simple nombre (1-17) ou comme grandeur continue parallèle (17-24) ; hypothèse d'une mesure intrinsèque du seul mouvement uniforme, qui admet trois interprétations (24-35) : le mouvement mesuré (35-50), le nombre du mouvement selon l'avant et l'après (50-78), l'âme qui mesure (78-84) ;
  • 10, 1-8 : le temps comme accompagnement du mouvement (Épicure) ; 10, 9-17 : inutile d'examiner les autres définitions, notamment celle d'Alexandre d'Aphrodise (mesure du mouvement du tout).
• Chap. 11 : le temps résulte de la descente de l'âme — introduction (1-11) ; l'âme abandonne l'éternité (12-27) ; elle produit le monde, qui est lui aussi dans le temps (27-35) ; comment l'extension et la succession résultent de cette descente (35-45) ; en quel sens le temps est une image de l'éternité (45-59) ; le rapport de l'âme au temps est analogue à celui de l'éternité à l'être (59-62).
• Chap. 12-13 : la temporalité du monde sensible est dérivée de celle de l'âme — si l'âme n'avait pas quitté l'intelligible, il n'y aurait pas de temps (12, 1-15) ; l'acte de l'âme est le temps (12, 15-22) ; lecture du Timée 38b-39d : le mouvement du ciel n'est pas le temps, mais sa mesure, qui le rend visible (12, 22-13, 9) ; retour critique sur Aristote (13, 9-18) ; en quel sens le temps est né avec le monde (13, 18-30) ; le mouvement et la temporalité de l'âme sont antérieurs à ceux des choses sensibles (13, 30-66) ; le temps est présent dans les âmes individuelles comme dans l'âme du monde (13, 66-69).

Contenu

Méthode (chap. 1)

Le traité s'ouvre sur un constat que reprendra Augustin : nous croyons savoir ce que sont l'éternité et le temps, mais la difficulté surgit dès que nous tentons de les penser.

« Lorsque nous disons que l'éternité et le temps sont différents l'un de l'autre et que l'une appartient à la nature perpétuelle, tandis que l'autre – le temps – appartient à ce qui est en devenir et à notre univers, nous croyons que, par là même, et pour ainsi dire grâce à leur saisie immédiate par la pensée, nous avons alors de nous-mêmes en nos âmes une impression claire de ces choses que nous ne cessons d'évoquer dans nos discours et de nommer en toutes occasions. »

— Plotin, Ennéades, III, 7 [45], 1, 1-6, trad. M. Guyot.

Le traité aura pour tâche de conduire de ce préconcept implicite à une définition compréhensive. Plotin annonce qu'il s'appuiera sur les thèses des anciens ; cela vaudra surtout pour le temps, qui donne lieu à un examen doxographique très serré, moins pour l'éternité.

L'éternité, vie de l'Intellect (chap. 2-6)

Le chapitre 2 écarte deux hypothèses d'inspiration platonicienne. L'éternité ne peut pas être simplement identifiée au monde intelligible : elle lui est intrinsèquement liée, mais doit en être distinguée. Elle n'est pas non plus le genre du Repos, l'un des cinq grands genres du Sophiste : une telle identification conduirait à des conséquences impossibles.

Le chapitre 3 présente l'éternité comme la puissance une qui se modalise dans les cinq genres selon l'angle sous lequel on l'envisage : Mouvement en tant qu'elle est vie, Repos par sa stabilité, Altérité du fait de la multiplicité des Formes. Elle n'est pas un des genres, mais leur foyer commun, comme le centre d'où partent les rayons d'un cercle. Plotin en tire une première définition :

« Ce qui n'était pas, ni ne sera, mais qui est seulement, ce qui possède l'être en demeurant au repos, parce qu'il ne change pas vers le « sera » ni n'a changé, c'est cela, donc, qui est l'éternité. Il s'avère ainsi que la vie qui appartient à l'être et qui est dans l'être, la vie qui est tout entière ensemble, pleine et absolument dépourvue d'extension, que cette vie, donc, constitue l'objet de notre recherche : l'éternité. »

— Plotin, Ennéades, III, 7 [45], 3, 34-38, trad. M. Guyot.

Le chapitre 4 déduit l'atemporalité de l'intelligible de sa perfection. Parfait, l'être intelligible possède toujours la totalité de ses déterminations ; il ne peut donc ni en acquérir ni en perdre « au cours de » son existence. Il n'a pas d'avenir, puisque ce qui a un avenir manque encore des déterminations que l'avenir lui apportera. Il n'a pas non plus de passé distinct du présent, car il aurait alors perdu quelque chose (4, 15-24 et 33-43). Les réalités temporelles, au contraire, ne sont jamais complètes : elles n'atteignent leur complétude qu'au seuil de leur disparition, et le mouvement circulaire de l'univers s'explique comme un effort pour atteindre, au fil du temps, la plénitude qui leur manque (4, 24-33). Plotin rattache le mot aiôn à aei ôn, « ce qui est toujours » (4, 42-43).

Le chapitre 5 adopte le point de vue de l'homme qui contemple l'éternité. Est éternel non ce qui n'a jamais changé, mais ce qui ne peut changer, parce que tout son être lui est connaturel. Plotin distingue ici l'éternité de la simple perpétuité (5, 12-18). L'éternité nous apparaît comme quelque chose de « vénérable », un dieu qui « se montre lui-même et se manifeste tel qu'il est » (5, 20-21). Il en résulte une troisième formulation :

« Et si l'on disait, au vu de cela, que l'éternité est une vie d'emblée illimitée, parce qu'elle est totale et ne perd rien d'elle-même, n'étant ni passée ni à venir – sans quoi elle ne serait pas d'emblée totale –, l'on serait bien proche d'une définition de l'éternité. »

— Plotin, Ennéades, III, 7 [45], 5, 26-28, trad. M. Guyot.

La phrase suivante, qui glose l'expression « d'emblée illimitée », est tenue pour une interpolation par Henry et Schwyzer (après F. Heinemann) et par Beierwaltes. Guyot la croit authentique, parce qu'elle est, comme la précédente, à l'optatif ; ce serait alors la seule occurrence du mot exêgêsis chez Plotin.

Le chapitre 6 commente les formules du Timée. Plotin comprend l'expression « demeurer dans l'un » (37d7) non seulement comme l'unité de l'éternité en elle-même, mais aussi comme son orientation vers l'Un, premier principe. Guyot juge cette lecture peu fidèle au sens original. Elle conduit pourtant à une formule parallèle à la future définition du temps : l'éternité est « l'activité d'une vie qui demeure tournée vers l'Un » (6, 10-11). Le rapport de l'Intellect à l'Un y est décrit comme la rotation d'un cercle autour de son centre. Cette image figure à la fois la procession et la conversion. Plotin explique enfin que Platon peut parler au passé d'une réalité qui ignore le passé (Timée, 29e), parce que l'éternité est antérieure au sensible en un sens non temporel.

Critique des théories du temps (chap. 7-10)

Notre âme et notre recherche discursive sont dans le temps, même si, par l'intellect, une partie de nous vit de la vie intelligible (7, 1-7). Pour comprendre le temps, il faut parcourir en pensée le chemin de descente qui mène de l'éternité au monde sensible. Plotin passe d'abord en revue les théories antérieures, qu'il range non dans l'ordre chronologique mais selon trois catégories logiques. Pour les uns, le temps est le mouvement ; pour d'autres, ce qui est mû ; pour d'autres enfin, « quelque chose du mouvement ». Selon Guyot, toutes partagent une même limite : elles rapportent le temps au mouvement sensible.

• Le temps comme mouvement ou comme ce qui est mû (8, 1-22). Le mouvement peut cesser sans que le temps s'arrête, et le mouvement est dans le temps sans être le temps. La sphère du monde, quant à elle, sert à mesurer le temps, mais elle n'en constitue pas l'essence.
• Le temps comme intervalle (diastêma) du mouvement (8, 23-69). Si l'on suit Zénon et qu'il s'agit de l'intervalle de n'importe quel mouvement, il y aura autant de temps que de mouvements. Chrysippe parle plutôt de l'intervalle du mouvement du monde, mais l'expression reste équivoque. Prise comme quantité de mouvement, elle désigne du mouvement ; prise comme distance parcourue, de l'espace. Si l'intervalle est extérieur au mouvement et avance avec lui, on dit bien quelque chose du temps, mais seulement un accident.
• Le temps comme nombre ou mesure du mouvement (chap. 9). Pour Plotin, la définition d'Aristote — « le nombre du mouvement selon l'antérieur et le postérieur » (Physique, IV, 11, 219b1-2) — est la plus approfondie de celles de ses prédécesseurs, et il l'examine avec un soin particulier. Elle commet pourtant deux fautes. D'une part, elle renverse le rapport de mesure : c'est le mouvement des astres qui permet de mesurer le temps, plutôt que l'inverse. Plotin concède que ce défaut tient peut-être à l'ambiguïté du mot metron (voir 13, 9-18). D'autre part, et surtout, elle donne pour l'essence du temps ce qui n'en est qu'un accident : le temps continuerait d'être ce qu'il est même si tous les corps étaient au repos. Plotin ajoute qu'en lui-même le temps est indéterminé (apeiros) : il ne peut être ni nombre ni mesure (9, 76).
• Le temps comme accompagnement du mouvement (10, 1-8). La définition épicurienne n'énonce elle aussi qu'un accident, et elle est circulaire.

Le temps, vie de l'âme (chap. 11-13)

Comme les Muses n'existaient pas encore, Plotin donne la parole au temps lui-même dans une sorte de prosopopée. Le temps reposait d'abord dans l'être avec l'éternité ; puis :

« Mais une nature affairée, parce qu'elle avait choisi de se gouverner elle-même et de s'appartenir à elle-même, en prenant le parti de rechercher plus que le présent, se mit elle-même en mouvement, et le temps, lui aussi, se mit en mouvement. »

— Plotin, Ennéades, III, 7 [45], 11, 15-18, trad. M. Guyot.

Une puissance de l'âme « qui n'était pas tranquille » refuse que le tout lui soit présent « tout d'un bloc ». Comme une raison séminale qui se déploie, elle progresse vers une multiplicité qui l'affaiblit. En produisant le monde sensible à l'imitation du monde intelligible, « l'âme, d'abord, s'est temporalisée elle-même, en produisant le temps au lieu de l'éternité » (11, 30-31). Puisque le monde n'a pas d'autre lieu que l'âme, il se meut dans le temps qui appartient à celle-ci (11, 33-35). Le choix de l'altérité engendre la succession des activités de l'âme et la « distension » (diastasis) de sa vie entre passé, présent et avenir (11, 41). D'où la définition :

« Si l'on disait, ainsi, que le temps est la vie de l'âme que son mouvement fait passer d'un état à un autre, ne dirait-on pas quelque chose de sensé ? »

— Plotin, Ennéades, III, 7 [45], 11, 44-45, trad. M. Guyot.

Cette définition ne fait aucune référence au monde sensible. Les chapitres 12 et 13 en tirent les conséquences. Si l'âme revenait tout entière à l'unité de l'intelligible, le temps disparaîtrait (12, 1-15). Le mouvement du ciel ne produit pas le temps : il le manifeste et nous permet de le mesurer, ce qui explique que Platon puisse appeler « temps » les révolutions astrales (Timée, 39d ; 12, 22-13, 9). Enfin, tout mouvement physique est sous-tendu par un mouvement psychique — celui du monde par l'âme du monde, celui de la nature par la Nature, la marche d'un homme par son âme. Puisque toutes les âmes participent à l'âme du monde, le temps est présent en chacune (13, 30-69).

Interprétation

Une « psychologisation » du temps

Selon Guyot, la rupture introduite par Plotin consiste à rapporter l'essence du temps à l'âme, sans référence aux mouvements physiques, à rebours de tous ses prédécesseurs et peut-être même de Platon. Cette rupture a parfois été appelée une « psychologisation » du temps. Le temps dépend cependant de l’existence du monde sensible, sinon de son mouvement : l'âme descend pour produire le monde dont elle devient l'âme (12, 8). Pour Guyot, toute la seconde partie peut se lire comme une protestation contre les lecteurs qui prêtent à Platon une définition cosmologique du temps : Eudème, Théophraste, Alexandre d'Aphrodise, Alcinoos.

Le temps comme image de l'éternité

Le traité établit un parallélisme terme à terme entre l'éternité, vie de l'Intellect tournée vers l'Un, et le temps, vie de l'âme tournée vers l'Intellect. Le temps a pourtant chez Plotin un statut paradoxal. Il naît d'un refus de l'éternité et cherche en même temps à la rejoindre en acquérant sans cesse de nouvelles déterminations (11, 56-59). Chez Platon, en revanche, la temporalité résultait simplement de l'impossibilité pour le démiurge de produire une copie aussi parfaite que son modèle. Guyot relève aussi, à la suite de F. Ferrari, que Plotin se garde de citer la fin de la formule du Timée, où le temps progresse « suivant le nombre » (37d7-8). Pour Platon, la ressemblance entre le temps et l'éternité tenait à la régularité mathématique des cycles astraux, que Plotin écarte de l'essence du temps.

Lectures modernes

• Werner Beierwaltes (1967) a donné l'édition commentée de référence. Il y comprend l'éternité et le temps comme une unité dialectique malgré leur opposition ontologique : le temps n'est et n'est intelligible qu'à partir de son fondement, l'éternité. Cette réduction ontologique distingue la conception de Plotin à la fois de la pensée moderne du temps et du temps immanent au monde d'Aristote.
• J. E. McGuire et Steven K. Strange ont proposé une traduction anglaise annotée (1988). Strange a ensuite analysé en détail les arguments du traité contre Aristote.
• Lloyd P. Gerson souligne que le temps n'est pas un attribut réellement distinct de la vie de l'âme. Il est cette vie même, considérée dans sa succession, et ne s'en distingue que conceptuellement. Gerson y voit une image « purement homonyme » de l'éternité, qu'on ne saisit qu'indirectement, à partir de l'Intellect.
• Michael F. Wagner (2008) replace la théorie plotinienne dans la tradition du naturalisme grec, pour laquelle le temps est réel si et seulement si l'univers naturel est réellement temporel. Selon la méthode néoplatonicienne, la nature d'un effet préexiste dans sa cause. Le temps préexiste donc dans l'Âme sous un mode qui n'est pas lui-même temporel : l'Âme est cause de la temporalité sans être temporelle.
• Deepa Majumdar (2007) consacre une monographie aux chapitres 11 à 13. Selon elle, l'apparition du temps et celle du monde sensible y sont logiquement simultanées, et non successives. Le « drame » de l'âme polupragmôn décrirait un léger déclin de l'hypostase Âme vers une discursivité « sempiternelle », qui entraîne ses âmes spécifiques dans la production du temps et du monde. Le « nous » qui produit le temps (11, 20) serait un sujet métaphysique et non un simple « nous » de conférencier. Majumdar rapproche par ailleurs le polupragmôn de l'audace (tolma) des traités antérieurs, tout en soulignant leur différence : le premier évoque une curiosité dispersée, la seconde l'audace d'une volonté propre.
• Le statut de l’ennoia du temps. L'ouverture du traité a suscité un débat. John F. Phillips voyait dans les « notions communes » de Plotin des notions innées, fondées sur l'intuition des principes. Robbert M. van den Berg distingue au contraire deux cas : la notion commune d'éternité serait innée, une réminiscence de l'intelligible, alors que celle du temps serait issue de la perception des phénomènes célestes, à la manière épicurienne. Plotin s'écarterait cependant d'Épicure en voulant passer de cette prénotion à une définition essentielle. Alexandra Michalewski défend la lecture innéiste à partir du chapitre 12. Il faudrait distinguer la notion du nombre arithmétique, qui mesure les temps et s'acquiert par l'observation, de la notion du temps proprement dit. De même, le temps essentiel se distingue de sa manifestation mesurée par le mouvement des astres. Riccardo Chiaradonna fait valoir que Plotin dit seulement que nous croyons (nomizomen, 1, 6) avoir de l'éternité et du temps une impression claire. Selon lui, la saisie préalable que reflète le langage ordinaire n'est pas une véritable appréhension immédiate (athroa epibolê), et la méthode du chapitre 1 rappelle la distinction galénique entre définition conceptuelle et définition essentielle.

Postérité

La définition de l'éternité au chapitre 3 a profondément marqué la pensée patristique et médiévale. Armstrong la rapproche de la définition classique de Boèce : interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio (Consolation de Philosophie, V, 6). La diastasis de la vie de l'âme a été rapprochée de la distentio animi par laquelle Augustin définit le temps au livre XI des Confessions. Philippe Hoffmann conteste toutefois la dépendance couramment admise du livre XI à l'égard du traité 45 : une comparaison attentive ne fait apparaître, selon lui, que ce seul parallèle possible entre distentio et diastasis, et l'on ne trouve chez Augustin ni « subjectivation » radicale du temps ni structure plotinienne fondant le temps du monde et celui des âmes sur une Âme universelle. Bouillet relevait déjà que Simplicius tenait Plotin pour le premier à avoir donné une théorie complète du temps, et que Boèce reproduit ses définitions de l'éternité et du temps. Dans l'Antiquité tardive, Proclus discute à son tour les définitions du temps, y compris celle de Plotin ; comme lui, il distingue la notion commune du temps de son essence.

Éditions et traductions

Texte grec

• Paul Henry et Hans-Rudolf Schwyzer (éd.), Plotini Opera, t. I, Paris / Bruxelles, Desclée de Brouwer / L'Édition universelle, 1951 (editio maior) ; Oxford, Clarendon Press, coll. « Oxford Classical Texts », 1964 (editio minor).

Traductions françaises

• Marie-Nicolas Bouillet, Les Ennéades de Plotin, t. II, Paris, Hachette, 1859.
• Émile Bréhier, Plotin. Ennéades III, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Collection des universités de France », 1925.
• Agnès Pigler, Plotin. Ennéade III, 7 [45] : De l'éternité et du temps, Paris, Ellipses, 1999 (traduction annotée).
• Matthieu Guyot, L'éternité et le temps, dans Plotin, Traités 45-50, sous la dir. de Luc Brisson et Jean-François Pradeau, Paris, Flammarion, coll. « GF » n° 1401, 2009 (ISBN 978-2-08-122328-8).

Autres traductions et commentaires

• A. H. Armstrong, Plotinus. Enneads III, Loeb Classical Library n° 442, 1967 (texte et trad. anglaise).
• Werner Beierwaltes, Plotin. Über Ewigkeit und Zeit (Enneade III 7), Francfort-sur-le-Main, Klostermann, 1967 ; 3^e éd. 1981 ; 5^e éd. 2010 (texte, trad. allemande, introduction et commentaire).
• J. E. McGuire et Steven K. Strange, « An Annotated Translation of Plotinus Ennead III 7 », Ancient Philosophy, 8, 1988, p. 251-271.
• F. Ferrari et M. Vegetti, Plotino. L'eternità e il tempo (Enneade III 7), Milan, EGEA, 1991 (texte, trad. italienne, introduction et notes).
• Paul Kalligas, The Enneads of Plotinus: A Commentary, vol. 1, trad. E. K. Fowden et N. Pilavachi, Princeton, Princeton University Press, 2014, p. 577-619 (III 7 [45]).
• Kit Tempest-Walters, Plotinus on Eternity and Time (Ennead III.7): Text, Translation, and Commentary, Leyde / Boston, Brill, coll. « Studies in Platonism, Neoplatonism, and the Platonic Tradition » n° 32, 2024.

Voir aussi

Bibliographie

• Riccardo Chiaradonna, « Il tempo misura del movimento? Plotino e Aristotele (Enn. III 7 [45]) », dans M. Bonazzi et F. Trabattoni (dir.), Platone e la tradizione platonica. Studi di filosofia antica, Milan, Cisalpino, 2003, p. 221-250.
• Riccardo Chiaradonna, « Eternity and Time », dans Lloyd P. Gerson et James Wilberding (dir.), The New Cambridge Companion to Plotinus, Cambridge, Cambridge University Press, 2022, p. 267-288.
• Jean Guitton, Le Temps et l'éternité chez Plotin et saint Augustin, Paris, Boivin, 1933 ; 3^e éd. remaniée, Paris, Vrin, 1959.
• Hans Jonas, « Plotin über Ewigkeit und Zeit. Interpretation von Enn. III 7 », dans A. Dempf et al. (dir.), Politische Ordnung und menschliche Existenz. Festgabe für Eric Voegelin zum 60. Geburtstag, 1962.
• Michel Lassègue, « Le temps, image de l'éternité chez Plotin », Revue philosophique de la France et de l'étranger, 172, 1982, p. 405 sq.
• Deepa Majumdar, Plotinus on the Appearance of Time and the World of Sense: A Pantomime, Aldershot, Ashgate, 2007.
• Alexandra Michalewski, « La puissance inquiète », Études platoniciennes, 17, 2021.
• Denis O'Brien, « Temps et éternité dans la philosophie grecque », dans Dorian Tiffeneau (dir.), Mythes et représentations du temps, Paris, Éditions du CNRS, 1985.
• Andrew Smith, « Eternity and Time », dans Lloyd P. Gerson (dir.), The Cambridge Companion to Plotinus, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, chap. 8.
• Steven K. Strange, « Plotinus on the Nature of Eternity and Time », dans L. P. Schrenk (dir.), Aristotle in Late Antiquity, Washington, Catholic University of America Press, 1994, p. 22-53.
• Robbert M. van den Berg, « As we are always speaking of them… », dans R. Chiaradonna et F. Trabattoni (dir.), Physics and Philosophy of Nature in Greek Neoplatonism, Leyde, Brill, 2009, p. 101-120.
• Michael F. Wagner, The Enigmatic Reality of Time: Aristotle, Plotinus, and Today, Leyde / Boston, Brill, 2008.

Articles connexes

• Plotin
• Ennéades
• Néoplatonisme
• Éternité
• Temps
• Timée
• Physique d'Aristote
• Sur l'impassibilité des incorporels
• Sur la contemplation
• Sur le sens de « en puissance » et « en acte »
• Sur l'intellect et que les intelligibles ne sont pas hors de l'intellect, et sur le Bien
• Confessions d'Augustin

Liens externes

• De l'éternité et du temps, trad. Bouillet, sur Wikisource (notes de Bouillet).
• Texte grec sur Wikisource en grec.
• Traduction Bouillet sur le site de Philippe Remacle.