Targoum

Un targoum (pluriel : targoumim) est une traduction de la Bible hébraïque en araméen. Le mot désigne en hébreu toute traduction, mais s'emploie plus étroitement pour un ensemble de textes juifs de l'époque rabbinique, qui relèvent moins de la traduction au sens ordinaire que d'une manière particulière de rendre l'Écriture, joignant au texte son interprétation.

Targoum du XI^e siècle, peut-être de Tunisie, trouvé au Kurdistan : pièce de la Schøyen Collection.

Des targoumim ont été composés sur presque tous les livres de la Bible hébraïque, à l'exception de ceux qui sont eux-mêmes rédigés en partie en araméen. Le targoum Onkelos pour le Pentateuque et le targoum des Prophètes furent reçus comme officiels en Babylonie ; à côté d'eux subsistent plusieurs témoins dits palestiniens, dont le targoum Neofiti, identifié en 1956, ainsi que des targoumim sur les Écrits. Les plus anciennes traductions araméennes conservées proviennent de Qumrân, mais leur rapport aux targoumim rabbiniques est discuté.

Le targoum accompagnait la lecture publique de l'Écriture à la synagogue, récité de mémoire par un meturgeman distinct du lecteur, et la littérature rabbinique en règle le rythme comme le contenu, certains passages étant lus sans être traduits. Il tenait aussi une place dans l'enseignement. Cet usage a disparu partout sauf chez les Juifs du Yémen, à mesure que reculait la connaissance de l'araméen.

La date de composition des targoumim est l'une des questions les plus discutées de la recherche, parce qu'elle commande l'usage qu'on peut en faire, en particulier pour l'étude des origines chrétiennes. La datation haute défendue par Paul Kahle et ses élèves a été réfutée dans les années 1960 et 1970, et la discussion s'est déplacée sur le terrain de la chronologie des dialectes araméens ; les textes apparaissent aujourd'hui comme stratifiés, où des formulations très anciennes voisinent avec des révisions tardives.

Longtemps marginaux du côté chrétien, les targoumim sont utilisés par quelques hébraïsants médiévaux, puis imprimés à partir du XVI^e siècle dans les Bibles rabbiniques et les polyglottes, non sans susciter la méfiance des autorités ecclésiastiques.

Étymologie

Le mot targoum est un nom attesté en araméen et dans les états tardifs de l'hébreu, au sens de « traduction ». Le verbe quadrilitère tirgem, « traduire », n'apparaît qu'une fois dans la Bible hébraïque : introduisant la partie araméenne du Livre d'Esdras, Esd 4,7 mentionne une lettre « traduite » (meturgam) en araméen.

Le terme a une postérité hors du judaïsme. L'arabe désigne l'interprète par tourdjoumân ou turǧumān (ترجمان), dérivé de tarǧama, « traduire ». De ce mot vient le français « truchement » ; drogman en procède également, mais par une autre voie, l'arabe d'Égypte targumān ayant donné le grec byzantin δραγούμανος, d'où l'ancien provençal drogoman et l'italien dragomanno.

Usage du terme

Version de Jérémie en hébreu et en araméen. Le scribe a copié chaque verset deux fois, d'abord en hébreu (texte massorétique avec vocalisation et notes tibériennes) puis en araméen (Targum Jonathan avec vocalisation supralinéaire babylonienne), Yémen, 1475 (Cliquer pour feuilleter)

En hébreu comme en araméen, targoum est un terme général signifiant « traduction », applicable au rendu de n'importe quel texte dans n'importe quelle langue, même si la traduction en araméen est le plus souvent visée ; cet emploi général subsiste en hébreu israélien contemporain. Flesher et Chilton la définissent comme une traduction qui joint à un rendu très littéral du texte original un matériau ajouté de manière continue, sans rupture apparente entre les deux. Le verbe tirgem signifie d'ailleurs aussi bien « traduire » qu'« expliquer », et le terme s'applique également au rendu oral des lections bibliques à la synagogue, celui qui s'en charge étant appelé hammeturgem, « celui qui traduit ». Employé comme désignation d'un ensemble de textes, le mot a un sens beaucoup plus étroit : les traductions araméennes de livres de la Bible hébraïque faites par des Juifs à l'époque rabbinique. Flesher et Chilton soulignent qu'il ne s'agit pas seulement d'une étiquette pour les traductions juives anciennes de l'Écriture, mais de la désignation d'une manière particulière de rendre l'Écriture.

L'usage synagogal du targoum araméen s'est ensuite perdu : la connaissance de l'araméen a disparu chez presque tous les Juifs, à l'exception des lettrés, au profit de l'espagnol, du français, de l'allemand ou de l'arabe. Seuls les Juifs du Yémen ont conservé l'emploi des targoumim araméens dans le culte.

Le targoum dans la liturgie et l'enseignement

La récitation à la synagogue

Les origines de la pratique restent obscures, faute de témoignages directs. L'essentiel de ce qu'on en sait vient de déclarations rabbiniques hétérogènes par leur contenu, leur intention et leur provenance, qui couvrent près d'un millénaire et dont il est souvent impossible de dire si elles visent la Palestine ou la Babylonie ; ces textes sont d'ailleurs prescriptifs et non descriptifs, et disent ce qui doit se faire plutôt que ce qui se faisait. Sur la base du traité Meguila de la Mishna, Ze'ev Safrai date des années d'Ousha, au milieu ou à la fin du II^e siècle, l'origine de la récitation du targoum pendant la lecture publique : les déclarations rabbiniques antérieures ne le mentionnent jamais. L'argument est e silentio, mais le nombre de prescriptions qui apparaissent à partir de cette période le rend plausible, même si Willem Smelik doute que l'usage ait été alors répandu.

La plupart des chercheurs tiennent le targoum pour une pratique d'abord orale, non par principe mais pour des raisons matérielles : l'alphabétisation était rare et la production de manuscrits coûteuse. Cette oralité pesait sur celui qui la portait, la récitation exigeant une mémoire sûre du texte et une compréhension fine de l'hébreu, alors dépourvu de la vocalisation que porte le texte massorétique.

Un récit du Talmud de Jérusalem (y. Meguila 4,1) livre trois règles. Un homme traduisait appuyé contre un pilier : on lui rappelle que la Torah ayant été donnée dans la crainte et le respect, sa traduction doit être délivrée de même. Un hazzan traduisait sans que personne ne le relaie : on lui objecte que la Loi ayant été donnée par un intermédiaire, le lecteur et le traducteur ne peuvent être la même personne. Un enseignant traduisait à partir d'un livre : on lui répond que ce qui a été transmis oralement doit le rester, et par écrit ce qui a été transmis par écrit.

La Tosefta (t. Meguila 3,13) précise la répartition des rôles selon le livre lu, et la Mishna le rythme : le lecteur ne lit pas moins de trois versets de la Torah, mais n'en donne qu'un à la fois au traducteur, trois pour les Prophètes ; on peut sauter des passages dans les Prophètes, non dans la Torah, et seulement dans la mesure où le traducteur n'a pas fini (m. Meguila 4,4). Selon Steven Fraade, l'effet combiné de ces règles était de faire entendre à l'assemblée l'équivalent sonore d'un texte bilingue disposé en colonnes ou en interlinéaire.

Certains passages échappaient à la traduction publique. L'affaire de Ruben (Gn 35,22) est lue mais non traduite, de même que le second récit du veau d'or (Ex 32,21-24) ; la bénédiction sacerdotale (Nb 6,24-26) et l'affaire de David et Amnon (2 S 13) ne sont ni lues ni traduites (m. Meguila 4,10). L'interdiction ne vise que la récitation publique : ces passages figurent bien dans les targoumim conservés.

Le targoum dans l'enseignement

Le targoum appartenait au programme scolaire. La Mishna autorise un mineur à lire la Torah et à traduire (m. Meguila 4,6), ce qui suppose un apprentissage précoce, même si Smelik y voit aussi l'indice d'une pénurie de lecteurs qualifiés. Le Talmud prescrit par ailleurs à chacun de préparer sa parasha hebdomadaire en lisant deux fois le texte hébreu et une fois le targoum (Berakhot 8a-b) : c'est une obligation privée, mais aussi la préparation qu'on peut supposer à celle du meturgeman. Les manuscrits sténographiques de la Guéniza du Caire, qui ne notent que les premiers mots ou les premières lettres de chaque verset, ont pu servir d'aide-mémoire à cette fonction.

Le targoum n'est pas seulement une traduction : il vaut comme interprétation autorisée et relève de la Torah orale, ce que la tradition fonde sur Ex 34,27, l'écrit d'un côté, l'oral de l'autre. À ce titre il était étudié aux niveaux supérieurs, et cité dans les discussions talmudiques comme une autorité exégétique. Alberdina Houtman rappelle enfin une hypothèse de Philip Alexander : les targoumim Onkelos et Jonathan, très concordants avec l'hébreu, ont pu servir d'appui à l'apprentissage de l'hébreu par des élèves dont l'araméen était la langue maternelle, l'hébreu ayant cessé d'être parlé vers 200.

Les traductions araméennes de Qumrân

Les fragments targumiques découverts parmi les manuscrits de la mer Morte constituent les plus anciennes traductions araméennes de la Bible conservées. Trois manuscrits ont été identifiés comme tels.

Deux proviennent de la grotte 4. Le premier, 4Q156 ou 4QtgLev, se réduit à deux fragments correspondant à Lv 16,12-15 et Lv 16,18-21. Le second, 4Q157 ou 4QtgJob, conserve des restes de Jb 4,16 à 5,4. Tous deux ont été édités par Józef Milik dans le sixième volume des Discoveries in the Judaean Desert.

Le troisième, 11Q10 ou 11QtgJob, provenant de la grotte 11, est de loin le plus étendu : trente-huit colonnes couvrant, avec des lacunes, de Jb 17,14 à 42,12. Il a été publié en 1971 par Johannes van der Ploeg et Adam van der Woude, avant de faire l'objet d'une édition dans les Discoveries in the Judaean Desert.

Ces textes ont pesé très tôt dans la discussion sur la date de mise par écrit des targoumim. Dès 1966, avant même la publication de 4QtgLev, Roger Le Déaut y voyait la démonstration de l'existence de traductions araméennes écrites au plus tard au I^er siècle de notre ère, et rapportait, d'après une communication orale de Milik transmise par Alejandro Díez Macho, que les fragments du Lévitique offraient une traduction littérale comparable à celle d'Onkelos, en araméen d'empire, et paraissaient remonter au I^er siècle avant notre ère.

L'appréciation de ces textes a depuis changé. Ils établissent que des Juifs traduisaient des livres bibliques en araméen, peut-être à des fins d'enseignement, mais leur rapport aux targoumim rabbiniques n'a rien d'évident : la continuité verbale entre les uns et les autres est insignifiante, et leur technique de traduction interdit d'y voir des précurseurs directs. Une comparaison des versions araméennes de Job a montré que le texte de Qumrân est typologiquement proche de la Peshitta syriaque et distinct du targoum rabbinique de ce livre ; il ne présente pas l'adhérence aux traits formels du texte hébreu qui caractérise les targoumim. Ces traductions pourraient ainsi relever d'un développement distinct, sans lien direct avec les targoumim postérieurs.

Le corpus targumique

Des targoumim ont été composés sur presque tous les livres de la Bible hébraïque, à l'exception de ceux qui sont eux-mêmes rédigés en partie en araméen, Esdras-Néhémie et le livre de Daniel. Le texte hébreu qu'ils reflètent est très proche du texte massorétique, à l'exception du targoum de Job de Qumrân, qui s'en écarte parfois.

Targoumim du Pentateuque

Targoum Onkelos

Le targoum Onkelos est le targoum officiel de Babylonie : le Talmud de Babylone l'appelle « notre targoum » (Qiddoushin 49a) et introduit ses citations par la formule « comme nous traduisons » (Sanhédrin 106b). En matière halakhique, il s'accorde étroitement avec la Mishna, du moins telle qu'elle était comprise dans les académies babyloniennes, et le Talmud le cite comme autorité jusque sur des points de halakha (Nazir 49a, citant Onkelos sur Nb 6,4). La traduction est simple et peu expansive ; elle comporte des éléments d'aggada, mais sous une forme allusive et abrégée.

L'attribution au prosélyte Onkelos repose sur un unique passage du Talmud de Babylone (Meguila 3a), où R. Yirmeyahu rapporte que le targoum du Pentateuque fut composé par Onkelos le prosélyte sous la direction de R. Elazar et R. Yehoshua. Le passage parallèle du Talmud de Jérusalem (Meguila 71c) nomme en revanche Aqilas, qui aurait traduit le Pentateuque devant les mêmes maîtres. Pour Philip Alexander, deux points sont acquis : la forme Onkelos est une corruption d'Aqilas, corruption attestée ailleurs dans la littérature rabbinique, et le Talmud de Jérusalem vise la version grecque d'Aquila, qu'il cite en plusieurs endroits. Le contexte le montre, puisqu'il porte sur la sentence de R. Shimon ben Gamliel autorisant à écrire les Livres saints en grec seulement, ainsi que le jeu de mots sur Ps 45,3, compris non pas « tu es plus beau que les fils des hommes » mais « tu as usé de la langue de Japhet mieux que les fils des hommes », le japhétique étant le grec. Si cette lecture est exacte, le passage babylonien devient problématique, car il vise clairement une version araméenne ; la solution la plus simple, selon Alexander, est que les Babyloniens ont mécompris la sentence de R. Yirmeyahu et y ont vu une information sur leur propre traduction araméenne anonyme de la Torah.

Comparé aux targoumim palestiniens, Onkelos se présente comme une tradition unifiée et stable. Il possède sa propre massore, qui comporte notamment une liste des leçons où la tradition de Nehardea diffère de celle de Sura, et tout indique une recension officielle du texte en Babylonie à l'époque talmudique ; les Gaonim le tenaient déjà pour éminemment saint. Ses manuscrits divergent néanmoins de façon significative, et le travail critique consiste à retrouver la forme babylonienne du targoum, ce que rendent possible les manuscrits yéménites, qui conservent fortement cette tradition.

Les avis divergent sur sa date — I^er siècle, III^e siècle ou V^e siècle — comme sur son origine, babylonienne ou palestinienne ; même si sa forme littéraire finale est tardive, elle a pu être précédée d'une formulation, écrite ou orale, proche de celle des fragments du Lévitique trouvés à Qumrân.

Targoumim palestiniens

Sous le nom de targoumim palestiniens on regroupe quatre témoins distincts :

• le targoum de Jérusalem I, ou targoum Pseudo-Jonathan. Depuis le XIV^e siècle, il est incorrectement appelé « targoum Jonathan », par mélecture de l'abréviation ת״י (Targum Yerushalmi, « targoum de Jérusalem ») ; il intègre par ailleurs des éléments d'Onkelos ;
• les targoumim de Jérusalem II et III, ou targoum fragmentaire, ainsi nommés parce qu'ils ne sont conservés que par fragments, dans des manuscrits et des éditions imprimées ;
• les targoumim de la Guéniza du Caire ;
• le targoum Neofiti (Vatican, Neophyti 1), repéré en 1956 dans un manuscrit copié en 1504. Son éditeur le fait remonter au I^er siècle ou au II^e siècle, tandis que d'autres rattachent la traduction à l'époque talmudique, IV^e et V^e siècles.

Le rattachement du targoum Pseudo-Jonathan à cet ensemble est contesté. Stephen A. Kaufman y voit un texte composite, mêlant Onkelos, le targoum palestinien, des midrashim et jusqu'au targoum babylonien, tant par la langue que par le contenu, et juge fautif l'usage qui le range parmi les targoumim palestiniens. Cette réserve porte cependant sur la langue et la date, non sur l'origine : le classement parmi les témoins palestiniens reste communément admis. Là où il ne reprend ni Onkelos, ni le targoum palestinien, ni une formule tirée directement d'une source midrashique, il possède sa langue propre, sa grammaire et son lexique, qui constituent un dialecte littéraire à part entière, sensiblement le même que celui des targoumim de Job et des Psaumes ; le Comprehensive Aramaic Lexicon le désigne comme araméen littéraire juif tardif.

Targoum des Prophètes

Le targoum des Prophètes, que la tradition babylonienne attribue à Yonathan ben Ouzziel, disciple de Hillel l'Ancien, varie sensiblement d'un livre à l'autre.

Targoumim des Écrits

Selon un récit rapporté par la Tosefta (Shabbat 13,2) et les deux Talmuds (b. Shabbat 115b ; y. Shabbat 16,15c), un targoum de Job existait déjà à l'époque de Gamaliel l'Ancien, dans la première moitié du I^er siècle ; Emanuel Tov y rattache le targoum de Job retrouvé à Qumrân. Le targoum de Job de Qumrân offre une traduction littérale, reflétant parfois une Vorlage (c'est-à-dire un texte hébreu de base) différente du texte massorétique, et paraît ne pas comporter les derniers versets du livre (Jb 42,12-17) ; la version imprimée du targoum de Job diffère du texte de Qumrân. Le livre d'Esther a reçu deux targoumim distincts, le Targoum rishon et le Targoum sheni, l'un et l'autre de caractère midrashique.

Langue et datation

La date de composition des targoumim est une question très discutée de la recherche targumique, parce qu'elle commande l'usage qu'on peut en faire, notamment la question de savoir s'ils éclairent la prédication de Jésus ou seulement le judaïsme des siècles suivants, selon qu'on les tient pour antérieurs ou postérieurs au christianisme naissant. Les manuscrits conservés étant tardifs, pratiquement toute la question repose sur des arguments indirects, principalement la langue, les relations des targoumim entre eux et leurs citations dans la littérature rabbinique. Un point fait consensus : le texte des targoumim est, pour l'essentiel, sensiblement plus ancien que les manuscrits qui le portent. La difficulté est notamment de mesurer cet écart, et l'histoire de la discipline depuis un siècle est en grande partie celle de ce débat.

L'école de Kahle et la datation haute

La publication par Paul Kahle, en 1930, de fragments targumiques palestiniens provenant de la Guéniza du Caire ouvre une nouvelle période dans l'étude des targoumim du Pentateuque. Kahle y voit non seulement des témoins du judaïsme ancien, mais la langue parlée par Jésus et le fond exégétique des débuts du christianisme : dans cette perspective, les targoumim palestiniens conservent des interprétations de la Bible hébraïque remontant au I^er siècle et au-delà. Cette position est reprise par ce qu'on a appelé l'« école de Kahle » : Alejandro Díez Macho, Martin McNamara, Roger Le Déaut, Matthew Black, Michael Maher, Pierre Grelot. L'annonce par Díez Macho, en 1956, de la découverte du targoum Neofiti donne à cette lecture un corpus entier, et pendant deux décennies les targoumim palestiniens, Pseudo-Jonathan compris, sont tenus pour préchrétiens et utilisés à ce titre pour expliquer la formation de l'exégèse et de la théologie chrétiennes.

Le retournement des années 1960 et 1970

L'édifice se fissure rapidement. En 1962, P. Wernberg-Møller reprend un à un les trente-sept cas dans lesquels Díez Macho voyait la trace, dans Neofiti, d'un texte hébreu non massorétique, et montre qu'aucun ne peut être invoqué, à l'exception peut-être d'un seul, que Michael Klein écarte à son tour en 1972. En 1974, Anthony D. York examine les neuf principaux arguments avancés en faveur d'une datation haute et conclut qu'aucun ne la soutient, seul ou combiné aux autres.

L'effet le plus visible porte sur le targoum Pseudo-Jonathan, qui passe du statut de témoin le plus ancien à celui de plus récent. Avigdor Shinan le situe aux VII^e et VIII^e siècles, D. J. Splansky à la fin du IX^e siècle ; la plupart des travaux se portent sur la période islamique, tandis que Robert Hayward, Paul Flesher et Beverly Mortensen continuent de le rattacher à la période rabbinique, à la fin du IV^e siècle ou au début du V^e siècle.

La chronologie des dialectes

L'argument s'est ensuite déplacé sur le terrain dialectologique. Stephen A. Kaufman oppose à Díez Macho un argument de registre : un texte parabiblique ne peut avoir été composé dans un dialecte familier, et Neofiti, écrit dans une langue formelle, ne peut donc être contemporain des textes araméens de Qumrân, qu'il ait d'abord été écrit ou récité. Il écarte par ailleurs l'assimilation de la langue des targoumim palestiniens à l'araméen dit galiléen, celui du Talmud de Jérusalem et des midrashim : les deux variétés sont apparentées sans être identiques. L'araméen de Qumrân servant encore de standard littéraire au milieu du I^er siècle, et la langue d'Onkelos et de Jonathan étant typologiquement antérieure à celle des targoumim palestiniens, ces derniers ne sauraient remonter au-delà du III^e siècle.

L'origine palestinienne d'Onkelos et de Jonathan, admise depuis Kutscher, Greenfield et surtout Abraham Tal, est cependant contestée dans le même volume. Kaufman juge le raisonnement de Tal vicié : les ressemblances entre la langue de ces targoumim et l'araméen occidental relèvent de la conservation de formes communes et non d'innovations partagées, seules probantes. Edward M. Cook propose de sortir de l'alternative est-ouest en rattachant Onkelos et Jonathan à un araméen « central », celui de la Syrie et de la Haute-Mésopotamie, ce qui rendrait compte de leur absence complète de la littérature palestinienne comme de leur parenté avec le syriaque et la Peshitta.

Sur la base de la chronologie des dialectes juifs d'araméen, du repérage des sources communes aux targoumim et de leurs citations dans la littérature rabbinique, Flesher et Chilton proposent quant à eux de placer le premier état d'Onkelos entre 50 et 150, les targoumim palestiniens à partir de la fin du II^e siècle et Pseudo-Jonathan vers 400-450. Ils relèvent enfin que les trois types de targoumim comportent des emprunts au grec et au latin, mais aucun à l'arabe, ce qui les situe tous avant la conquête islamique.

Traces d'une tradition ancienne

La question de la date de rédaction se distingue de celle de l'ancienneté des traditions transmises. Jan Joosten tient pour non concluants les arguments les plus souvent invoqués : Néhémie 8,8 atteste bien une pratique de traduction orale de l'Écriture, mais ne peut être rattaché à aucun targoum conservé, et les traductions araméennes de Qumrân ne peuvent être tenues pour les précurseurs directs des targoumim rabbiniques. Il juge en revanche probants deux ordres de faits : certains rendus de la Septante supposent une pratique déjà fixée de glose araméenne des passages difficiles dès le début de l'époque hellénistique, sans qu'on puisse en conclure à l'existence d'un targoum continu ; et quelques leçons targumiques reflètent des variantes hébraïques non massorétiques, recouvertes ensuite par une correction vers le texte massorétique. Les targoumim apparaissent ainsi comme des textes stratifiés, où des formulations très anciennes voisinent avec des révisions beaucoup plus tardives.

Les targoumim et le Nouveau Testament

La comparaison entre les targoumim et les évangiles s'est d'abord posée en termes de dépendance. Dans ses Schweich Lectures de 1941, Paul Kahle soutenait que le targoum palestinien était, comme texte, antérieur au Nouveau Testament, et que les interprétations communes aux deux corpus s'expliquaient par un emprunt des auteurs néotestamentaires, voire de Jésus lui-même, au targoum. La découverte du targoum Neofiti fut aussitôt versée au dossier, et Martin McNamara releva plusieurs passages bibliques que les targoumim permettaient d'éclairer. La réfutation de la datation haute par Anthony D. York, P. Wernberg-Møller et d'autres eut un effet qui dépassa la seule chronologie : c'est l'entreprise même de comparaison entre les écrits chrétiens anciens et la littérature targumique qui tomba en discrédit. Flesher et Chilton jugent cette conséquence regrettable, les parallèles littéraires, exégétiques et thématiques entre les deux corpus étant indéniables même en l'absence de dépendance textuelle.

Ces auteurs soulignent que l'influence targumique sur les évangiles ne suppose nullement que les targoumim soient antérieurs à Jésus. Les évangiles ont été composés à la fin du I^er siècle et au début du II^e siècle, période où se forment précisément les premiers états du targoum des Prophètes et du targoum Onkelos ; et le caractère composite des targoumim fait qu'on peut parfois y déceler la survivance de matériaux qui circulaient au temps de Jésus.

Ils distinguent quatre types d'affinité, de force décroissante. Le premier, le plus exigeant, suppose un vocabulaire apparenté rattaché au même texte scripturaire, comme la citation d'Es 6 en Mc 4,12. Le deuxième réunit une compréhension commune d'un même passage biblique sans correspondance verbale : ainsi la parabole de la vigne, que le symbolisme du targoum d'Ésaïe 5,1-7, où la vigne désigne le Temple, rend intelligible en identifiant les vignerons aux autorités du Temple. Le troisième repose sur des tournures caractéristiquement targumiques présentes dans le Nouveau Testament, le meilleur exemple étant le règne de Dieu, qui apparaît dans les targoumim sous la forme « royaume du Seigneur ». Le quatrième ne retient qu'une insistance thématique partagée, et reste le plus fragile.

L'exemple canonique du premier type a fait l'objet d'un débat récent. La dernière proposition d'Es 6,10 se lit en hébreu « et qu'il soit guéri » ; la Septante la rend littéralement, « et je les guérirai » (καὶ ἰάσομαι αὐτούς), forme citée telle quelle en Mt 13,15 et Ac 28,27 et paraphrasée en Jn 12,40. Le targoum, lui, paraphrase « et qu'il leur soit pardonné ». Or Mc 4,12 porte καὶ ἀφεθῇ αὐτοῖς, « et qu'il leur soit pardonné », ce qui a conduit commentateurs et araméisants à y voir le reflet non de la Septante, mais de la tradition araméenne en cours de formation dans la synagogue.

Maria Yurovitskaya a proposé en 2022 d'expliquer autrement cette leçon : Marc dépendrait d'une révision hébraïsante perdue de la Septante, née d'une confusion entre les verbes hébreux רפא, « guérir », et רפה, « relâcher », confusion dont on relève des traces ailleurs dans la Septante. Craig A. Evans lui oppose qu'aucun manuscrit grec d'Isaïe ne porte une forme d'ἀφίημι à cet endroit, et que le meturgeman rend ailleurs רפא par l'araméen « guérir » sans jamais paraître hésiter : s'il traduit ici « pardonner », c'est que la guérison est métaphorique chez Isaïe, dont l'ouverture décrit les plaies du peuple pour désigner son péché. Le traducteur n'aurait donc pas confondu les deux verbes hébreux, mais exploité leur ressemblance pour passer de la guérison au pardon.

Un autre exemple appelle plus de prudence. L'expansion de Lv 22,28 dans le Pseudo-Jonathan, « mon peuple, enfants d'Israël, comme notre père est miséricordieux au ciel, ainsi devez-vous être miséricordieux sur la terre », fait écho à Lc 6,36. Faute d'autre source identifiée pour la parole lucanienne, la tradition targumique paraît avoir circulé au I^er siècle ; mais Flesher et Chilton estiment plus vraisemblable que les deux textes transmettent indépendamment un fonds de sagesse proverbiale, l'écho targumique n'étant pas la source immédiate de la parole de Jésus.

Le memra et le prologue de Jean

Le rapprochement entre le Logos du prologue johannique et le memra targumique fait l'objet d'un débat particulier. La position dominante remonte à George Foot Moore, selon qui le memra n'est jamais un être en quelque sens que ce soit, mais un pur phénomène de traduction ; elle a été reprise par C. K. Barrett, qui y voit une impasse pour l'étude de l'arrière-plan du logos johannique, et le principal contre-argument a été développé par Martin McNamara. Flesher et Chilton tiennent au contraire la connexion pour solide, à condition de ne pas poser la question en termes d'hypostase : ni le memra, qui n'est ni un être personnel ni une notion systématique commune aux targoumim, mais une manière de parler de Dieu comme commandant, ni le logos johannique, que la tradition chrétienne lit spontanément comme désignant le Christ préexistant alors qu'il n'est pas seulement un terme christologique dans le quatrième évangile. Ils précisent que cette connexion n'exclut nullement d'autres résonances, notamment stoïciennes.

Une lecture confessionnelle

Le Dictionnaire Jésus de l'École biblique de Jérusalem définit les targoumim comme « plutôt des commentaires souples (que des traductions), destinés à éclairer des textes obscurs. Ils sont donc des moyens privilégiés d'accéder à la Bible hébraïque, telle qu'elle était effectivement comprise par le peuple ».

Ce même ouvrage retient une position particulièrement affirmative sur la dépendance. Il y est écrit que « le targum d'Isaïe met en exergue le thème du règne de Dieu, qui offre un cadre général à l'enseignement de Jésus. Il permet une grande liberté dans la citation de l'Ecriture, dont Jésus a largement usé (...). Le targum explique le motif pour lequel Jésus parle en paraboles (...). Certains thèmes de sa prédication, comme la vie éternelle, proviennent du targum, et également certaines autodésignations transcendantales de Jésus, lorsqu'il s'identifie à la parole des targoum ».

Le même ouvrage conclut son chapitre en indiquant que le targoum « offre à Jésus l'occasion d'apporter de réelles innovations théologiques. Il est une des façons que Jésus a de citer l'Ecriture, en particulier lorsqu'il est question de l'actualité et de l'accomplissement des prophéties (...). Jésus use le plus volontiers de réminiscences targoumiques, lorsqu'il faut prouver que la Parole de Dieu est vivante ».

Réception chrétienne et éditions imprimées

Le targoum chez les hébraïsants médiévaux

L'accès chrétien aux targoumim est longtemps resté marginal, en partie parce que leur usage avait lui-même reculé du côté juif. Dès le XII^e siècle, la lecture publique du targoum dans les synagogues d'Europe se limite au septième jour de Pessa'h et à Chavouot. La prescription talmudique de préparer la parasha hebdomadaire en la lisant deux fois en hébreu et une fois dans le targoum (Berakhot 8a-b) lui conserve une place dans l'étude privée, mais dès le XIII^e siècle, Moïse de Coucy admet dans le Sefer Mitzvot Gadol qu'on puisse lire le commentaire de Rachi à la place du targoum.

Hugues de Saint-Victor et André de Saint-Victor comptent parmi les premiers auteurs chrétiens à mentionner des interprétations targumiques, vraisemblablement par l'intermédiaire des commentaires de Rachi ou d'informateurs juifs. Le premier usage suivi est cependant polémique et non exégétique : dans le Pugio fidei, Raymond Martini cite le targoum Onkelos sur Gn 49,10 pour soutenir que les Juifs auraient conservé le pouvoir jusqu'à la venue du messie. Nicolas de Lyre est le plus important utilisateur médiéval des targoumim : sa Postilla litteralis s'en sert pour opposer les « anciens » Juifs, plus disposés selon lui à reconnaître le caractère messianique de certains passages, aux « modernes ».

Bibles rabbiniques et polyglottes

L'imprimerie change la situation. Daniel Bomberg met au point à Venise la Bible rabbinique, édition d'étude réunissant le texte hébreu, les targoumim de tous les livres bibliques à l'exception de Daniel, Esdras-Néhémie et des Chroniques, et un ou plusieurs commentaires juifs. La première édition, procurée en 1517 par Felix Pratensis, repose pour le targoum sur un manuscrit hébréo-araméen de la fin du XIII^e siècle conservé à Nuremberg, le Codex Solger. La seconde, éditée en 1524-1525 par Jacob ben Hayyim et décisive pour l'histoire du texte hébreu, reprend ce texte araméen de très près.

La Polyglotte d'Alcalá, achevée en 1517, n'imprime finalement que le targoum Onkelos avec traduction latine. Francisco Jiménez de Cisneros juge en effet l'araméen des autres livres corrompu par endroits et encombré de fables talmudiques, tout en ordonnant qu'il soit néanmoins traduit et déposé à la bibliothèque de l'université. Les textes avaient été préparés par le converti Alfonso de Zamora et traduits en latin par Pablo Coronel ; les versions latines du targoum Jonathan et des Écrits, restées manuscrites, seront imprimées dans la Polyglotte d'Anvers. Celle-ci reprend l'Onkelos d'Alcalá, y ajoute Jonathan et les targoumim des Écrits, et sera à son tour réimprimée dans la Polyglotte de Paris. Le targoum des Chroniques, absent de ces éditions, ne connaît son editio princeps qu'en 1680.

Censure et controverse

Ces publications s'inscrivent dans un climat contradictoire, entre l'ad fontes humaniste et le contrôle des textes juifs par les autorités ecclésiastiques. Benito Arias Montano, responsable de la Polyglotte d'Anvers, est accusé par León de Castro, professeur à Salamanque, de saper les dogmes de l'Église ; le dossier est finalement confié au jésuite Juan de Mariana, qui l'innocente en 1580. L'index madrilène de 1612 prescrit encore d'apposer la mention caute legatur à côté des textes targumiques de la Polyglotte, formule dont la portée exacte sera disputée.

Annexes

Voir aussi

• Période intertestamentaire
• Traductions de la Bible

Liens externes

• Interpréter, c'est créer du sens, par Marc-Alain Ouaknin.
• Targoums et Septante par Francine Kaufmann
• Catholic Encyclopedia en anglais