Utilisateur:Gerard-emile/Brouillon Heidegger et la théologie

«  »La question de la théologie

Le Dictionnaire critique de théologie de Jean-Yves Lacoste, note en tout début de son article sur Heidegger que le rapport de celui-ci au christianisme et à sa théologie est d'abord biographique. Rappelons que, né dans un milieu catholique, il entre en septembre 1909 comme novice dans l'ordre jésuite au sein de la Compagnie de Jésus, à Tisis, près de Feldkirch, qu'il quitte pour des raisons de santé en octobre suivant. Inscrit à la Faculté théologique de Fribourg pendant quatre semestres de 1909 à 1911, le Jeune Heidegger reçut l'enseignement du néo-thomiste Carl Braig qu'il abandonna trés tôt. Jean-Yves Lacoste note que « l'ambiance y était dominée par la crise moderniste et que la perspective d'avoir un jour à prêter le serment anti-moderniste joua son rôle dans cette séparation ». Dans le semestre d'hiver 1911-1912 il est inscrit à la faculté de sciences naturelles de l'Université de Fribourg en mathématiques, physique et chimie, afin de devenir professeur, tout en poursuivant ses études de philosophie. . Son éducation religieuse, lui donne l'occasion d'approcher la tradition scolastique et rend son parcours atypique, à une époque où les séminaires de philosophie sont dominés par le néo-kantisme. En 1913, il écrit sa thèse de doctorat en philosophie, Doctrine du jugement dans le psychologisme, et en 1916, une étude sur La doctrine des catégories chez le pseudo Duns Scot. Les deux thèses d'habilitation de cette époque portent d'aprés Jean-Yves Lacoste la marque de ses brèves études théologiques. Les années qui suivent comportent des projets de recherche dans le domaine théologique qui restèrent inaboutis comme une comparaison entre Thomas d'Aquin et Duns Scot. En parallèle note Jean-Yves Lacoste, Heidegger lisait assidûment le commentaire de Luther sur l'épître aux Romains, commentaire qu avait été redécouvert seulement vers 1908, puis il s'intéressa plus tard à d'autres mystiques, comme Maître Eckhart, dans le cadre de sa collaboration avec Husserl et aussi à titre personnel Dostoïevski et Kierkegaard.

En 1923, il est nommé professeur non titulaire à l'Université de Marbourg, qui est alors le principal centre européen du néokantisme, où il entreprend une collaboration poussée avec le théologien protestant Rudolf Bultmann dont on a dit qu'il réinterpréte le Nouveau Testament à la lumière du futur chef-d'œuvre de son jeune collègue Être et Temps. À l'inverse ce dernier livre est, selon Hans-Georg Gadamer, « né des contacts féconds et passionnés que Heidegger a eus avec la théologie protestante de son temps à Marbourg en 1923 ».

S'agissant du rapport entre Heidegger et la théologie, on verra plus avant qu'il ne laisse pas d'être ambiguë, car la conception que le philosophe se fait du théologique, comme examen du « comportement de l'homme devant Dieu », est très éloigné de la définition dogmatique traditionnelle ou même de la théologie dite naturelle qui se présentent plutôt comme un discours sur Dieu.

Selon Hölderlin rapporte Gadamer « l'absence des dieux ne nomme pas seulement un « non-être » mais un « être » d'autant plus dense qu'il est silencieux ».

Heidegger entre philosophie et théologie

Heidegger est à la fois, le penseur qui a reconnu sa dette à l'égard de la théologie :

« Et qui pourrait méconnaître que tout ce chemin s'accompagne silencieusement d'une explication avec le christianisme-une explication qui n'est et ne fut un problème rapporté mais le maintien d'une provenance la plus propre, celle de la maison parentale, du pays natal et de la jeunesse , et simultanément la séparation douloureuse d'avec tout cela ? »

— Heidegger cité par Didier Franck.

et celui qui a aussi affirmé :

« La recherche philosophique est et demeure un athéisme et c'est pourquoi elle peut oser « la démesure de la pensée », non seulement elle peut l'oser, mais celle-ci est la nécessité intime de le philosophie et sa force véritable, et c'est justement dans cet athéisme qu'elle devient, comme quelqu'un de grand l'a dit un jour un « gai savoir » »

— Martin Heidegger Prolégomènes à l'histoire du concept de temps

.

L'indépendance comme principe

S'agissant de la volonté d'indépendance exprimée par Heidegger dans la phrase extraite par Françoise Dastur « La philosophie elle même en tant que telle est athée, lorsqu'elle se comprend de manière radicale », car poursuit-elle « son questionnement a pour objet la vie dans sa facticité en tant qu'elle se comprend elle-même à partir de ses propres possibilités de fait ». Cette indépendance n'a pas toujours été respectée. « Dans cet athéisme de principe, Dieu, n'est ni enterré, ni abattu, il n'est simplement plus interrogé » précise Philippe Arjakovsky

D'une part la théologie naissante aurait puisé dans la conceptualisation grecque les outils de son premier développement alors qu'en retour certaines problématiques religieuses sont venues, à partir du Moyen Âge peser sur la problématique philosophique.

1. La thèse d'une hellénisation des doctrines chrétiennes n'est pas de Heidegger, elle appartenait au théologien Adolf von Harnack. Que la doctrine est été dévoyée par l'hellénimsme n'était vraiment pas le souci du philosophe qui était plutôt sensible à la corruption de l'expérience chrétienne primitive qu'il se mit à étudier, pour elle-même et dont il fit usage comme paradigme de toute vie « facticielle ». Un premier cours de 1920-1921, note Jean-Yves Lacoste consacré à l'analyse la première épître de Paul aux Thessaloniciens fait ressortir leur expérience particulière du temps, une expérience que ces « primo chrétiens » vivaient dans une perspective eschatologique.
2. Lorsque l'élève Heidegger aborde l'étude de saint Thomas d'Aquin, théologien et philosophe officiel de l'Église catholique romaine selon la volonté de Léon XIII, il connaît suffisamment de grec pour constater une différence d'interprétation entre celle qu'il fait d'Aristote et celle qu'en fait Saint Thomas à qui il reproche de toujours remplir une fonction d'Église écrit François Vezin. S'agissant de la « Métaphysique », Heidegger quitte définitivement la conception thomasienne pour l'identifier pleinement à la « question de l'être », donc à l'ontologie comme le constate Franco Volpi.
3. Dernier point il s'agira dans une « démarche destructive » de montrer comment les contenus principaux de la dogmatique chrétienne ont pu influencer, infléchir ou obscurcir la réception des concepts fondamentaux de la philosophie.
4. À l'inverse, nous assistons avec Heidegger à une réintroduction de la problématique théologique dans la philosophie sous la forme d'une critique d'un aspect particulier de la métaphysique qu'il nomme onto-théologie, science qui depuis son appellation par Kant, lie l'Être et Dieu (ou l'Être au premier principe). Pour lui, la théologie dogmatique repose sur un fondement, un système philosophique, qui n'est pas issu directement du questionnement croyant à quoi il veut revenir.
5. En résumé on on peut retirer l'œuvre entière de Heidegger la distinction fondamentale comme quoi la théologie en tant que science positive, constitue une explicitation des expériences historiales de Dieu, tandis que la philosophie s'interroge, en revanche, sur le fondement qui rend possible pareilles expériences.

Rejet de la théologie dogmatique

Dans une lettre à son étudiant Karl Löwith d'août 1921, Heidegger se qualifie encore, lui-même , de « théologien chrétien » rapporte Philippe Arjakovsky, mais comme le remarque l'auteur de l'article à ce théologien chrétien, qui très rapidement se lance dans une exploration des phénomènes religieux concrets, ne correspond aucune théologie constituée. Heidegger tourne le dos à la théologie dogmatique comme à toute tentative de théologie naturelle pour s'intéresser aux phénomènes de « foi » tels qu'ils transparaissent dans une interprétation renouvelée de l'épître aux Galates et des deux épîtres aux Thessaloniciens de Paul.

Ainsi faisant face à ce qu'il considère comme un véritable « égarement » de la théologie « Heidegger ne manque pas de se moquer de l'accueil chaleureux que la « métaphysique inductive » a reçu de la part des théologiens des deux confessions et qui ne fait que témoigner de l'égarement naturaliste d'une théologie […] qui attendait des sciences de la nature et des sciences historiques, ce qu'elles n'aurait jamais dû en attendre, si elle s'était bien comprise elle-même ».

En écrivant une Phénoménologie de la vie religieuse et non pas une phénoménologie de la religion, contrairement à la suggestion de son maître Husserl, Heidegger va s'intéresser au « comment » du sens d'accomplissement de cette vie du chrétien ayant reçu et accueilli la bonne nouvelle, et, à cet effet, tenter d'interpréter ce qu'il appelle son « être-devenu ». Dans cette réception de la Parole, qui transforme le sens d'accomplissement de la vie, la conversion devient une décision un « se tenir dorénavant devant Dieu », et le sujet un « sujet convoqué », selon l'expression de Paul Ricœur, loin des idoles, sachant toutefois que le péril perdure de faire de Dieu un objet spéculatif comme l'y conduit l'introduction de la philosophie grecque des premiers Pères de l'Église. À noter que les questions relatives à l'immortalité, à l'âme, au péché originel qui sont thématisées par la théologie dogmatiques n'ont plus guère de sens.

La théologie à la lumière de la phénoménologie

Lorsqu'il se tourne dans les premiers temps vers la théologie Heidegger délaissant la dogmatique est motivé par le désir de mettre à jour une interprétation plus adéquate du message chrétien.

Hans-Georg Gadamer insiste sur les origines religieuses du chemin de pensée du philosophe. Selon cet auteur« Heidegger au début des années vingt la critique de la théologie officielle de l'Église catholique l'a amené à se demander comment une interprétation adéquate , de la foi chrétienne, en d'autres termes comment il était possible de se défendre de la déformation du message chrétien par la philosophie grecque qui se trouvait au fondement de la scolastique ».

L'étude du christianisme primitif, continue son interprète, va « lui faire apparaître la métaphysique comme une sorte de méconnaissance de la temporalité et de l'historicité originaires qui se manifestaient dans la foi chrétienne » et donc amener Heidegger à concevoir ce christianisme des origines comme un témoin privilégié contre toutes les visions du monde « rassurantes » d'inspiration religieuse ou philosophique. Heidegger va ainsi s'appuyer sur l'expérience très bien documentée, à partir des épîtres de Paul et de Saint Augustin, de la vie du primo-chrétien pour mettre en question la vision traditionnaliste de la foi et la structure ontothéologique de la métaphysique.

Une expérience de la vie dans sa facticité

Jean-Claude Gens note que « Heidegger trouve dans la religiosité chrétienne un accès vers ce dont il était en recherche, à savoir une « science originaire de la vie facticielle » ». C'est invité par Husserl à explorer de manière philosophique le domaine religieux que Heidegger va y découvrir dans la religiosité chrétienne une forme de vécu exceptionnellement centrée sur le « monde du Soi », portant à « l'exacerbation » la dimension temporelle et événementielle de la vie humaine, notamment chez Saint Augustin.

La reconquête des concepts primitifs de la foi chrétienne, poursuit Jean-Claude Gens « nourrira l'analytique d' Être et Temps. », qui, en retour, fournira les éléments pour une critique de la théologie libérale que mèneront certains théologiens protestants.

Françoise Dastur résume ainsi la thèse qui dirige toute cette interprétation « avec l'expérience chrétienne, qui est celle de la vie dans sa facticité, on a affaire à une nouvelle conception de l'eschatologie qui n'a plus rien à voir avec les notions irano-babylonienne et juive de l'eschatologie, au sens ou la relation chrétienne authentique à la parousia, à cette seconde venue en présence du Christ qui manifeste la fin des temps, n'est pas l'attente Erwartung d'un événement, mais l'éveil à l'imminence de cette venue ». La question du « quand » ne renvoie pas à un temps objectif mais à une invite à se tenir en éveil dans une authentique relation à soi-même où le chrétien est invité à devenir ce qu'il est déjà conformément à l'injonction paulinienne « Car vous-même vous savez exactement que le jour du Seigneur vient comme le voleur dans la nuit ».

Heidegger trouvera chez Saint Augustin une réflexion approfondie sur ce qu'il dénommera la « caractère mouvementée de la vie » et la « Finitude ».

L'occasion de détruire la structure ontothéologique de la métaphysique

« Chez Heidegger, par contre, l’onto-théologie ne constitue pas un type de théologie, mais bien une caractérisation de la métaphysique eu égard à sa double façon d’interroger l’étant ». Dans cette thèse est affirmée l'étroite co-appartenance « essentielle » au sein de la métaphysique, de l'ontologie et de la théologie, toutes deux interrogeant simultanément et indissolublement, depuis l'origine, selon deux perspectives différentes, « l'étant dans sa généralité » ou « l'étant dans son fondement » premier. Heidegger critique « l'alignement de la théologie « ecclésiale » sur la constitution onto-théologique de la métaphysique, d'origine grecque au détriment de l'expérience de la foi chrétienne ». Le questionnement authentique de l'être, que Heidegger appelait « ontologie fondamentale » dans Être et Temps, ne peut donc résulter que d'une « destruction » de l'ontothéologie constate Richard Kearney.

Ce qui est à retenir c'est que cette « essence » double de la métaphysique ne provient pas comme le croyait la tradition de l'influence historique de la dogmatique chrétienne qui aurait à un moment donné subverti la métaphysique, mais a surgi, du sein même de la métaphysique, au risque de détruire toute l'expérience existentielle de la foi, note Françoise Dastur.

La rencontre avec Rudolph Bultmann

Dans les années passées à Marbourg, Heidegger a entretenu un dialogue fécond avec la « théologie dialectique protestante » , au milieu de ses plus illustres représentants (Bultmann, Barth, Brunner ), relève Françoise Dastur. Hans-Georg Gadamer parle à propos de ce dialogue d'une impulsion puissante soulignant « une motivation qui trouvait surtout un écho dans la théologie protestante avec l'appel à l'authenticité de l'existence qu'il s'agissait de retrouver dans la facticité de l'être-là chez Aristote ».

Sous l'impulsion d'une relecture conjointe des épîtres de Paul, ainsi que des œuvres de Luther et de Kierkegaard ,Heidegger exerça, à travers « l'analytique existentiale » en construction sur Rudolph Bultmann et le renouveau de théologie protestante une influence considérée comme « décisive », selon l'expression employée par le rédacteur de l'Encyclopédie du Protestantisme.

À Marbourg, Heidegger s'était lié d'une véritable amitié personnelle avec le théologien Rudolph Bultmann avec qui, au sein d'un séminaire, il lit des textes grecs, des classiques aux Pères de l'Église, et tente de déchiffrer le quatrième évangile, l'évangile dit théologique. Cette amitié témoigne d'une certaine convergence de vue . qui tenait d'abord au fait que dés avant l'arrivée de Heidegger dans son séminaire, Bultmann avait ainsi résumé l'objet de la théologie « l'objet de la théologie est Dieu, et la théologie parle de Dieu dans la mesure où elle parle de l'homme tel qu'il se tient devant Dieu, donc à partir de la foi » rappelle Jean-Yves Lacoste. « Pour prendre la mesure de ce que l'homme est face à Dieu, il faut avoir pris la mesure de ce qu'il est sans Dieu ». Si Heidegger a beaucoup apporté à Bultmann, la réciproque nous dit Philippe Arjakovsky, est moins vraie. Aprés la période marbougeoise, leurs discussions se poursuivront dans une correspondance soutenue. Heidegger participe au séminaire consacré à Paul et à Luther au semestre d'hiver 1923-1924, au cours de laquelle Heidegger prononce devant les théologiens, la conférence intitulée Le concept de temps de 1924.

De son côté, Bultmann élabore auprés de Heidegger, une nouvelle conceptualité pour décrire l'existence chrétienne en termes de décision, souci, authenticité, ausi en termes de précompréhension d'où découlait, dans une tonalité heidéggerienne, la nécessité d'admettre une connaissance préalable du divin, avant toute révélation positive que l'homme peut recevoir de Dieu comme le note Jean-Claude Gens. En outre toute l'entreprise de démythologisation du Nouveau Testament qui est sa marque propre répond en écho à la « destruction » phénoménologique telle que l'a thématisée Heidegger.

Ce que Heidegger doit aux penseurs chrétiens

La remarque qui se voulait cinglante de Karl Löwith à l'intention de Bultmann comme quoi dans cette dans collaboration, avec le philosophe, le théologien ne faisait que reprendre possession de ce qui lui appartenait déjà car le travail d'Heidegger n'était qu'une sécularisation de la théologie protestante comme le rapporte Jean-Yves Lacoste, contenait beaucoup de vérité. Heidegger trouve dans la religiosité chrétienne, surtout celle des primo-chrétiens, la matière à développer ce qu'il appelle « l'herméneutique de la vie facticielle ». Ses travaux sur la phénoménologie de la vie religieuse à partir de l'étude de Saint Augustin, de Paul et de Luther l'orientent vers une conception de l'être humain qui va privilégier l'existence sur l'essence.

La notion d'existence et l'essentiel des existentiaux

Dans cette perspective au cours des années 1920, Heidegger cherche à mettre en évidence l'autonomie du « vécu religieux », comme ressenti concret du croyant, saisi par la foi. Ce vécu du croyant parce qu'il est historiquement la manifestation la plus explicite du « souci pour son être » va servir de paradigme pour l'étude de la vie facticielle du Dasein . Tout démarre avec la lecture de la récente découverte du commentaire de l'Épitre aux Romains par Luther, qui va constituer selon Jean-Claude Gens« la principale clef de l'interprétation heideggérienne d'Aristote » en mettant en évidence, chez lui, un véritable sens phénoménologique des affects que la tradition avait méconnu.

Outre l'éclairage donné à une relecture d'Aristore notamment de son traité de l'âme, l'impulsion énergique de Luther à travers ses thèses sur le péché originel que Heidegger approfondit l'essence du Dasein, en tant qu'être « dévalé » au sein du monde, l'« être-au-monde » ainsi que les traits caractéritiques de sa « mobilité » qu'il avait repéré dans les (Confessions) de Saint Augustin. Ainsi les mouvements sensibles de la vie (poursuite, recul, répulsion, fuite de vant soi-même, choix du monde) propres à la « disposition affective » Befindlichkeit, pré-théorique sont largement inspirés des analyses luthériennes. Le travail de conceptualisation phénoménologique appuyé sur les tribulations du chrétien transparaît dans Etre et Temps, à travers les concepts de déchéance, de responsabilité-culpabilité Schuld, de Finitude, de fuite Flucht, de mobilité Bewegtheit etc. C'est ainsi que l'analyse débouche sur de nouveaux concepts qui constituent des moments privilégiés du mode d'être du Dasein tels que être-jeté, être-en-faute, être-vers-la-mort.

1. Heidegger note que dans les épîtres, la vie du Chrétien est toute entière dominée par l'attente inquiète du « seigneur qui arrivera comme un voleur » (1Th,5,2-3).
   Vigilance et inquiétude aussi devant l'indétermination de la Parousie, du jugement. Le croyant vit dans l'insécurité, il doit se tenir constamment prêt et se maintenir dans un temps « kairologie » sans prise sur un futur, qui échappe au pouvoir de l'homme. Ce qui est décisif c'est « l'inquiétude » pour le Soi, ou plus précisément pour son « être » et c'est ce qui sera retenu et élargi ontologiquement par Heidegger comme première forme du Souci ou Bekümmerung , que Heidegger distinguera comme constitution fondamentale du Dasein.
2. Avec Saint Augustin (Confessions), Heidegger découvre les périls auxquels se confronte la préoccupation soucieuse pour le Soi. Il relève trois modes de l'existence qui peuvent causer sa perte : la dispersion, les tentations du monde, l'orgueil.
3. La dispersion dans le multiple, qui regroupe l'ensemble de ces mouvements, à l'opposé du retour sur soi, est une tendance fatale de la vie que le penseur transposera dans son concept de « dévalement »

Au terme de ces réflexions l'homme apparaît selon l'expression de Saint Augustin « comme une énigme pour-lui-même », il n'y a plus de transparence réflexive possible, plus d'auto-suffisance de la vie (au sens de l'auto-satisfaction ), « la Finitude est devenue radicale ». Heidegger ontologise ce sentiment sous le concept de « Souci » détourné de son sens trivial, en en faisant, non plus seulement un rapport mental de « Soi à Soi », mais le mode originaire du rapport de l'homme au monde. D'ailleurs aprés son détachement progressif d'avec la problématique théologique, Heidegger n'abandonnera jamais complètement le « souci-inquiétude » qui refera une apparition dans le concept d'angoisse qui, pour lui, possédera seul le pouvoir de révéler le Dasein à lui-même .

Facticité chrétienne et temporalité

Au tout début des années 1920 Heidegger commence à décrire la vie facticielle selon des accents directement tirés de sa lecture de l'expérience chrétienne remarque Michel Haar. La vie facticielle est décrite comme exposée à une chute spécifique qui est la tentation de se comprendre comme une chose du monde emportée comme toute chose dans le flux temporel. La sortie du « Dasein  » hors de la quotidienneté déchéante, la conquête de son être authentique passe par un véritable « arrachement », douloureux et improbable . Seuls deux événements majeurs peuvent contraindre le « Dasein » à se soustraire au mouvement affairé de l'aliénation rassurante : l'angoisse et l'anticipation de la mort qui va jouer le rôle attribué à la Parousie en contexte chrétien.

Dans une relation authentique à la mort le « Dasein » est confronté à un événement majeur, inéluctable mais indéterminé quant à sa date, dont la prise de conscience, entraîne un bouleversement complet de son mode d'être, événement que Heidegger va « lire » à travers ce qu'il sait du saisissement du primo-chrétien devant l'annonce de la Parousie. La mort n'est plus dès lors seulement anticipée mais « endurée » en tant que possibilité présente, là maintenant. Le Dasein, à l'instar du primo-chrétien, « n'a plus le temps », la vie se dérobe, les activités mondaines qui apparaissaient si importantes déchoient de leur statut, le temps de l'affairement et des projets devient l'ennemi du temps pour soi, pour se retrouver, du temps pour le soin de son être. Le Dasein anticipant sa mort, va pouvoir s'éprouver lui-même comme possibilité, comme « pouvoir-être » irrelatif et absolument libre, « qu'il peut se choisir à partir de son être propre et non à partir de sa réalité ontique comme il le fait sans cesse dans la quotidienneté » écrit Françoise Dastur. Le Dasein cesse de se considérer comme un être en attente. Comme il s'agit pour lui, de se tenir dans l'imminence délivrante de la mort, le Dasein, est sur le mode de l'avenir. Son pouvoir être en propre n'est rien d'autre que son « avoir-été » qui en quelque sorte nous dit Françoise Dastur va jaillir de son avenir.

La réception de la pensée d'Heidegger dans la théologie catholique

Une méfiance

Contrairement à ses rapports avec le Protestantisme le dialogue entre le catholicisme et Heidegger est marqué depuis l'origine par une profonde méfiance à la mesure des espoirs déçus que ses premiers travaux à la faculté de théologie de Fribourg avaient pu susciter. Emilio Brito auteur d'un livre sur Heidegger et l'hymne du sacré nous offre en ligneun large résumé de l'histoire de ce dialogue, duquel seront issues les quelques notations qui suivent. Selon Emilio Brito « L'écho des leçons où Heidegger, dans les années qui ont précédé la publication de Être et Temps, soulignait l'incompatibilité de l'expérience paulinienne du temps avec la compréhension grecque de l'être, voire adoptait la critique luthérienne de l'interprétation catholique de Rm 1, 20, ne pouvait que susciter les réserves des théologiens catholiques face à une pensée qui semblait se rallier à la négation luthérienne de la théologie métaphysique ».

Méfiance accrue du fait que l'homme dans la figure du Dasein qui semble faire l'expérience de la faute et d'une culpabilité ne faisant jamais allusion, à une innocence perdue ni à un pardon perdu ou espéré, « existe incontestablement en l'absence de Dieu ». Il peut se saisir , exister « authentiquement », sans qu'il soit nécessaire de convoquer un quelconque absolu, pour autant, souligne Jean-Yves Lacoste l'athéisme du Dasein ne frappe pas Dieu d'inexistence.

Toutefois dans les publications ultérieurs l'attention des théologiens catholiques, qui traditionnellement s'intéressent à la question de l'être, est attirée par l'insistance que met Heidegger à privilégier la perspective ontologique en contradiction avec une vision anthropologique que l'on avait cru déceler dans Être et Temps dont beaucoup méconnurent, au début, l'orientation ontologique pour n'y voir qu'une perspective anthropologique ou existentielle classique, manquant ainsi sa signification profonde selon Alain Boutot. L'espoir de voir Heidegger poser de manière plus originaire la question du fondement de l'Être, dans la cadre de la métaphysique, fut rapidement déçu, car comme le souligne Émilio Brito « l'intention heideggérienne n'était pas de ramener l'étant en totalité à l'Être transcendant, mais plutôt de réfléchir le «là» de l'être dans le Dasein de l'homme ». « L'ontologie» heideggérienne, on s'en est aperçu de plus en plus, ne veut pas être comprise au sens métaphysique, mais plutôt dans la ligne transcendantale: elle ne se présente pas comme une doctrine de l'Etre suprême, subsistant, mais comme la détermination des conditions de possibilité qui permettent la rencontre de l'étant » écrit Émilio Brito. Une telle attitude ne pouvait être perçue que comme la poursuite du subjectivisme transcendantal kantien. L'Être est toujours référencé au Dasein et ne peut être pensé qu'à travers lui.

Les controverses

Diverses critiques ont été portées par de grands théologiens catholiques, principalement allemands comme le résume Emilio Brito  :

Des critiques tournant autour du concept de la finitude

1. Les développements heideggériens vont suggèrer selon Karl Rahner, « la pure et simple finitude de l'Etre lui-même, et non pas uniquement de son concept humain ».
2. Devant la thèse de la finitude de l'être et sa conséquence sur le statut de la vérité, un autre théologien, A. Naber récuse , comme contradictoire en soi, une vérité qui serait seulement historiale et finie.
3. Il apparaît assez clairement que la caractérisation de la position humaine dans l’être en terme de finitude est celle qui a connu le plus de succès auprès des théologiens chrétiens. Hans Urs von Balthasar (1905-1988) reconnaît à Heidegger le mérite d'avoir introduit ce concept qu'il estime être proprement chrétien en philosophie, malheureusement cette pensée exhibe aussi, un aspect antichrétien prononcé ; car elle insinue que l'esprit reçoit son accomplissement, non pas à partir de Dieu, mais à partir du « rien ». Toutefois , face à une pensée qui ne s'interessait pas vraiment à l'être mais à son apparition l' Ereignis Balthasar concède qu'il s'agit là de l'essentiel : l'apparition de l'être. Cette différence Balthasar voudrait la penser en tant qu'indice du créé, ce que néglige de faire Heidegger.

Des critiques tournant autour de la notion de transcendance

1. L'ontologie heideggérienne ne se conçoit plus comme une discipline de la métaphysique traditionnelle. La réponse à la question directrice du « sens de l'être » est entreprise dans Être et Temps « au fil de l'existence humaine », Aussi il lui est reproché, du côté catholique, de ne pas parvenir à briser le carcan du «subjectivisme» kantien.
2. Karl Rahner (1904-1983) jésuite théologien a participé, comme son confrère jésuite Lotz, aux séminaires de Heidegger. Dans un article de jeunesse, il essaie de se situer par rapport à la philosophie de ce dernier. D'après Rahner, la transcendance vers le néant devient, chez Heidegger,la condition expresse pour qu'au Dasein un être apparaisse sous ce jour d'être. Aussi la question ontologique heideggérienne ne dépasse-t-elle les êtres divers que pour aboutir au néant, sauf que selon ce que pense Émilio Brito, le «rien» heideggérien ne saurait être interprété, comme le prétend Rahner, dans le sens d'un nihilisme métaphysique.
3. Pour Heidegger, la donation de l'être doit être comprise à partir de l'événement transcendantal de l' Ereignis . Par contre, les théologiens et les philosophes catholiques, constate Richard Schaeffler, soulignent la prééminence de l'ontologie vis-à-vis de la philosophie transcendantale, car ils estiment que l'Etre doit subsister au préalable en lui-même, pour pouvoir ensuite, à partir de la plénitude autosuffisante de cette subsistance, devenir, dans une condescendance gratuite, la «lumière» et «l'horizon» de la connaissance humaine écrit Émilio Brito .

Des simples tentatives de récupération

1. Max Mùller (1906-1991) , cherchant à surmonter le caractère transcendantal de l'approche heideggérienne, observe que l'être dont parle Heidegger est seulement la «lumière» qui ouvre à l'homme l'horizon transcendantal et dont la source pourrait être pour lui, Dieu.
2. Dans la veine de Max Müller, Johannes Baptist Lotz (1903-1992), tente de dépasser l'être transcendantal pour aller vers l'être transcendant. Considérant l'ouverture transcendantale comme un Don, qui atteste la consistance ontologique, la «subsistance», du Donateur. Sauf que « aux yeux de Heidegger, il ne s'agit pas d'un Donateur du don, mais simplement de l'événement/avènement de l' Ereignis , qui donne l'être, en nous présentant le temps », nous dit Émilio Brito.
3. Certains auteurs, tel B. Welte (1906-1983), ont cru voir dans le « Es gibt Sein  » expression introduite dans la conférence Temps et Être une façon détournée de désigner le Dieu personnel.

Ressources

Le volume collectif Heidegger et la question de Dieu, Paris PUF collection Quadrige 2009, contient en annexe une précieuse anthologie de textes de Heidegger en rapport avec la théologie.

Bibliographie

• Didier Franck, Heidegger et le Christianisme : L'explication silencieuse, Paris, PUF, coll. « Epiméthée », 2004, 144 p. (ISBN 978-2-13-054229-2).
• Jean Greisch, Ontologie et temporalité : Esquisse systématique d'une interprétation intégrale de Sein und Zeit, Paris, PUF, 1994, 1^re éd., 522 p. (ISBN 2-13-046427-0).
• Jean Yves Lacoste+collectif (dir.), Dictionnaire critique de théologie, PUF, coll. « Quadrige », 2002, 1314 p. (ISBN 2-13-052904-6).
• Jean-Yves Lacoste+collectif, Heidegger et la question de Dieu, PUF, coll. « Quadrige », 2009, 378 p. (ISBN 978-2-13-057987-8).
• Martin Heidegger (trad. Jean Greisch), Phénoménologie de la vie religieuse, Paris, Gallimard, coll. « Œuvres de Martin Heidegger », 2011, 415 p. (ISBN 9782070745166).
• Martin Heidegger (trad. Alain Boutot), Les Prolégomènes à l'histoire du concept du Temps, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de Philosophie », 2006, 475 p. (ISBN 978-2-07-077644-3).
• Annie Larivée et Alexandra Leduc, « Saint Paul, Augustin et Aristote comme sources gréco-chrétiennes du souci chez Heidegger », Revue Philosophie, Editions de Minuit, n^o 69,‎ 2001, p. 30-50 (DOI 10.3917/philo.069.0030)
• Martin Heidegger (trad. Jean-François courtine, préf. Hans-georg Gadamer (Un écrit théologique de jeunesse), Interprétations phénoménologiques d'Aristote, TER, coll. « bilingue » (ISBN 2905670320).
• Michel Haar, « Le moment, l’instant et le temps-du-monde », dans Jean-François Courtine (dir.), Heidegger 1919-1929 : De l’herméneutique de la facticité à la métaphysique du Dasein, Paris, J. Vrin, coll. « Problèmes & Controverses », 1996 (ISBN 978-2-7116-1273-4), p. 67-91.
• Philippe Arjakovsky, François Fédier et Hadrien France-Lanord (dir.), Le Dictionnaire Martin Heidegger : Vocabulaire polyphonique de sa pensée, Paris, Éditions du Cerf, 2013, 1450 p. (ISBN 978-2-204-10077-9).
• Servanne Jollivet et Claude Romano (dir.), Heidegger en dialogue (1912-1930). Rencontres, affinités, confrontations, Paris, J. Vrin, coll. « Problèmes et controverses », 2009, 304 p. (ISBN 978-2-7116-2203-0).
  • Martina Roesner, « La philosophie aux prises avec la facticité », dans S.Jollivet Cl.Romano (éd), Heidegger en dialogue (1912-1930). Rencontres, affinités, confrontations, Paris, J. Vrin, 2009 (ISBN 978-2-7116-2203-0), p. 69-92.
• Servanne Jollivet, Heidegger, Sens et histoire (1912-1927), PUF, coll. « Philosophies », 2009, 160 p. (ISBN 978-2-13-056259-7).
• Hans-Georg Gadamer, Les Chemins de Heidegger, Paris, Vrin, coll. « Textes Philosophiques », 2002, les références suivant la pagination de l'édition en ligne (lire en ligne).
• Françoise Dastur, Heidegger et la théologie, Revue philosophique de Louvain, 1994 (lire en ligne), chap. 92[passage=226-245.
• Françoise Dastur, Heidegger et la pensée à venir, Paris, J. Vrin, coll. « Problèmes et controverses », 2011, 252 p. (ISBN 978-2-7116-2390-7, BNF 42567422).
• Sophie-Jan Arrien et Sylvain Camilleri (dir.), Le jeune Heidegger (1909-1926). Herméneutique, phénoménologie, théologie, Paris, J. Vrin, coll. « Problèmes et controverses », 2011, 289 p. (ISBN 978-2-7116-2302-0).
• Christian Sommer, Heidegger, Aristote, Luther : Les sources aristotéliciennes et néo-testamentaires d'Être et Temps, Paris, PUF, coll. « Epiméthée », 2005, 332 p. (ISBN 2-13-054978-0).
• Rüdiger Safranski (trad. Isabelle Kalinowski), Heidegger et son temps, Grasset, 1996 (ISBN 2-246-50581-X).
• Sophie-Jan Arrien et Sylvain Camilleri (dir.), Le jeune Heidegger (1909-1926). Herméneutique, phénoménologie, théologie, Paris, J. Vrin, coll. « Problèmes et controverses », 2011, 289 p. (ISBN 978-2-7116-2302-0).
  • Ryan D. Coyne, « Herméneutique et confessions. Ce que le jeune Heidegger a trouvé chez Augustin », dans Sophie-Jan Arrien et Sylvain Camilleri (dir.), Le jeune Heidegger (1909-1926). Herméneutique, phénoménologie, théologie, Paris, J. Vrin, coll. « Problèmes et controverses », 2011 (ISBN 978-2-7116-2302-0).
  • Martin Heidegger, « Exercices sur Aristote,De Anima(semestre d'été1921) », dans Sophie-Jan Arrien et Sylvain Camilleri (dir.), Le jeune Heidegger (1909-1926). Herméneutique, phénoménologie, théologie, Paris, J. Vrin, coll. « Problèmes et controverses », 2011 (ISBN 978-2-7116-2302-0), p. 239-257.
• Pierre Gisel (dir.), Encyclopédie du Protestantisme, PUF, 2006, 1572 p. (ISBN 2-13-055415-6).
• Martin Heidegger (trad. Kōstas Axelos, Jean Beaufret, Walter Biemel et al.), Questions I et II, Paris, Gallimard, coll. « Tel » (n^o 156), 1990, 582 p. (ISBN 2-07-071852-2, BNF 35067451).
• Identité et différence (trad. Kōstas Axelos, Jean Beaufret, Walter Biemel et al.), Paris, Gallimard, coll. « Tel » (n^o 156), 1990 (ISBN 2-07-071852-2, BNF 35067451), p. 255-308.
• Jean-François Courtine, « Onto-théologie et analogie de l’être Autour de Inventio analogiae. Métaphysique et ontothéologie. Compte rendu. lire en ligne », dans Archives de philosophie Tome 70, 2007/3, Centre Sèvres (lire en ligne).
• Jean-François Courtine (dir.), Introduction à la métaphysique de Heidegger, Paris, Vrin, coll. « Etudes et Commentaires », 2007, 240 p. (ISBN 978-2-7116-1934-4, présentation en ligne).
  • Martina Roesner, « Hors du questionnement, point de philosophie : Sur les multiples facette de la critique du christianisme et de la « philosophie chrétienne » dans l’Introduction à la métaphysique », dans Jean-François Courtine (dir.), L'Introduction à la métaphysique de Heidegger, Paris, Vrin, coll. « Études et Commentaires », 2007 (ISBN 978-2-7116-1934-4), p. 83-104.
  • Franco Volpi, « Sur la grammaire et l'étymologie du mot être », dans Jean-François Courtine (dir.), L'Introduction à la métaphysique de Heidegger, Paris, Vrin, coll. « Études et Commentaires », 2007 (ISBN 978-2-7116-1934-4), p. 125-143.
• François Jaran, « François Jaran L’onto-théologie dans l’œuvre de Martin Heidegger », dans Philosophie-2006/91, Université de Montréal (lire en ligne).

.

Catégorie:Martin Heidegger Catégorie:Concept philosophique Catégorie:Concept heideggérien