André Robinet

André Robinet, né le 19 janvier 1922 à Villevoques, dans le Loiret, mort le 13 octobre 2016 à Molineuf, est un philosophe et historien de la philosophie français.

André Robinet

Fonctions

Vice-président Société Gottfried Wilhelm Leibniz
à partir de 1988
Yvon Belaval
Archiviste Ardennes
1946

Biographie

Naissance	19 janvier 1922 Villevoques (Loiret)
Décès	13 octobre 2016 (à 94 ans) Molineuf (Loir-et-Cher)
Nom de naissance	André Fernand Julien Robinet
Nationalité	française
Activités	Philosophe, professeur d'université

Autres informations

Distinction	Prix Langlois (1962)

Directeur de recherches au CNRS et professeur titulaire de la chaire d'Histoire de la philosophie moderne à l'Université libre de Bruxelles, il a aussi été secrétaire général de l'Association des sociétés philosophiques de langue française de 1980 à 2004, vice-président de la Société Gottfried Wilhelm Leibniz et membre du comité de rédaction de nombreuses revues philosophiques, dont Les Études philosophiques, La Revue internationale de philosophie, les Studia Leibnitiana, le Lexicon Philosophicum et le Cercle international de recherches philosophiques par ordinateur (CIRPHO).

Il se démarque par son grand intérêt porté à l'application des techno-sciences aux questions philosophiques, et par sa défense de ces techno-sciences contre leur diabolisation unilatérale par une certaine tendance de la philosophie, symbolisée par Heidegger.

Biographie

André Robinet a dirigé les collections Recherches sur le XVII^e siècle (CNRS Éditions), Le Mouvement des Idées au XVII^e siècle (Presses universitaires de France), Philosophes de tous les temps (Éditions Seghers), Philosophie et Informatique et Pour Demain (Librairie philosophique J. Vrin).

Éminent spécialiste de la philosophie du XVII^e siècle, éditeur scientifique de textes inédits de Leibniz et de Malebranche dont il a dirigé l'édition critique des Œuvres Complètes (pour laquelle il reçut le prix Langlois de l’Académie française, le prix Victor-Delbos de l'Académie des sciences morales et politiques et la Médaille d'Argent du CNRS). Il a largement participé à l'édition des Œuvres de Maine de Biran et dirigé celles de Cournot - à propos duquel il a aussi coordonné, avec Jean Brun, des Études pour le Centenaire de sa mort (1977).

Spécialiste aussi de Henri Bergson, André Robinet a édité ses Œuvres, préfacées par Henri Gouhier en 1959 (dernière édition, 2001), des Mélanges (1972) et Correspondances (2002) ainsi que plusieurs volumes des Études bergsoniennes.

Dans ces différents travaux d'édition scientifique, la plus grande attention a été portée à l'apparat critique des textes, des manuscrits et ratures de l'auteur aux états successifs des publications et à l'élaboration de notes explicatives érudites de première main.

André Robinet est l'auteur d’ouvrages consacrés à l’étude de l’œuvre de Nicolas Malebranche et de Gottfried Wilhelm Leibniz, tels Système et existence dans l'œuvre de Malebranche et Architectonique disjonctive, automates systémiques et idéalité transcendantale dans l'œuvre de Leibniz, fruits de ces approches génétique et structurale conjuguées.

Il a publié des études originales telles que Léger Marie Deschamps, le maître des maîtres du soupçon et Métaphysique et politique selon Péguy à l'écriture vigoureuse et au contenu conceptuel et historique novateur, mais aussi des synthèses exhaustives et pédagogiques, comme La Philosophie française et La Pensée à l'âge classique.

André Robinet a lancé, en France, dès 1970, l'application de l'analyse lexicographique informatisée à de nombreux textes philosophiques : La Monadologie et le Discours de Métaphysique de Leibniz, les Méditations Métaphysiques de Descartes, l'Éthique de Spinoza, les Pensées sur l'interprétation de la Nature de Diderot et La Profession de foi du vicaire savoyard de Rousseau. Il a publié de multiples études conceptuelles fondées sur le relevé informatique des occurrences des termes, leurs rangs de fréquence, les relations syntagmatiques de concordance, de vicariance et de prééminence. Études publiées notamment dans la Revue CIRPHO (Montréal) et les Actes des Colloques du "Lessico Intellettuale Europeo e storia delle Idee" dirigé à Rome par Tullio Gregory.

Dans Le défi cybernétique, écrit en 1973, André Robinet fait le point sur le rapport entre l'homme et l'automate. Il y pense l'informatique comme méthode d'analyse philosophique « armée » et cherche les fondements de l'informatisation de la pensée. Ce qui le conduit à proposer une « logique du pensant ».

André Robinet a été élevé au grade de commandeur des Palmes académiques.

Commentaire et défense de l'œuvre de Leibniz

Le Chemin du Vieux-Moulin: une méditation sur Leibniz pour le 21^e siècle

Dans le Chemin du Vieux-Moulin, (Justice et Terreur, Le Sera, Les signes et l'insignifiant et L'il a été), André Robinet part du principe de raison suffisante théorisé par Leibniz pour montrer l'actualité de la philosophie du 17^e siècle, face à la popularité grandissante de la pensée heideggérienne, recherche les possiblités laissées en germes par différents hapax leibniziens, et tente de faire dialoguer la paléoanthropologie, l'anthropologie leibnizienne et le récit biblique, dans le cadre d'une méditation plus générale sur les signes, l'herméneutique et la théorie de la justice.

Justice et Terreur. Leibniz et le principe de raison. Le double principe de raison contre le Seyn.

L'enjeu de Leibniz pour le 21^e siècle. Défaire le mysticisme de Heidegger. L'insuffisance de Spinoza sur la question de la justice.

Dans Justice et Terreur, André Robinet défend l'optimisme de Leibniz contre ces adversaires, en particulier, contre la critique du principe de raison par Martin Heidegger. Il essaie notamment d'articuler des conceptions issues de la Théodicée avec des problématiques de géopolitique et de justice mondiale contemporaines:

« Comment, entre terreur et erreur, exposer à nouveaux frais une doctrine de la science et de la liberté qui satisfasse à ce rapprochement créatoriel immédiat entre les mondes et leur origine? Comment assurer l'avenir dans un contexte où le heurt de la vérité des techno-sciences entre en concurrence ouverte avec les exigences de la liberté du juste? En devenant l'argument suprême de la théodicée moderne, face aux diverses géopolitiques, dont celle de Kant, quelles clés pour aujourd'hui et pour demain présente cette latence leibnizienne d'une cosmopolitique inspirée d'un irénisme et d'un oeucuménisme lucides? » Pour Robinet, le retour du religieux prophétisé à l'aube du 21^e siècle est une invitation au sectarisme, si l'on ne reconnaît pas la double nature du principe de raison, qui permettra de fonder une République des esprits, ou une « cosmopolitique de l'humanité. »

Dès l'introduction, ce sera Heidegger qui sera visé comme visage de l'irrationnalisme ambiant contre lequel Robinet avec Leibniz et Dom Deschamps: « Pour toutes les religions, aussi bien qu'au vu de certaines approches dites philosophiques, penser consiste précisément à ne plus penser pour se fondre dans quelque Grand-Être de la dissipation individuelle et de la disparition de l'autre. Il faut dire que la fréquentation de Dom Deschamps au sein de la philosophie française, nous a sérieusement prémuni contre une grammatologie de l'Existence de Tout (Seyn) qui oublie qu'elle est celle du Tout (Dasein). Son actualité est à penser en conséquence de son devoir-être. Il est bien évident que, dès qu'on délaisse les commandements religieux d'autorité se pose la question du fondement du devoir-être: est-ce là une tâche négligeable pour ce nouveau siècle? »

Il est à noter que Baruch Spinoza, généralement considéré comme un allié de la raison, est aussi critiqué par Robinet, qui reprend en ce sens la perspective leibnizienne sur l'auteur de l'Éthique: « Le contingent, le possible et la finalité [défendus par Leibniz contre Spinoza], ouvrent des fondements philosophiques qui récuseraient la Proposition XXXIV [de la partie 1 de l'Ethique de Spinoza]: "La puissance de Dieu est son essence même". S'il n'y a pas de différence qu'on doive instruire entre impliquer et envelopper, cette proposition nous porte au coeur de notre actuelle analyse: elle illustre la logique fondamentale de toute théologie de la terreur. Au demeurant, l'Ethica ne se soucie pas de la justice dont les deux occurrences et deux autres de « juste » renvoient à une conception du droit naturel non instructible à partir des primordialités de la nature divine [i.e. Sagesse, Bonté, Toute-puissance, etc.] [...] Sans aller jusqu'à supposer que Leibniz ait été aussi intolérant envers le Traité théologico-politique et le Traité politique que le fut la communauté amsterdamoise à l'égard de Spinoza [...], la justice dans le cadre de l'Ethica pouvait aux mieux figurer parmi les affects de l'homme sans provenir de ses droits raisonnables. » Ainsi, il n'est pas reproché à Spinoza d'être misanthrope ou criminel, mais de ne pas fournir de contre-mesure au désintérêt, chez Heidegger et ses émules, pour la conceptualisation d'une définition objective de la justice, capable d'être implémentée dans le droit et d'instaurer une paix cosmopolitique.

Réfutation du Der Satz vom Grund de Heidegger. Le prs.

Outre de multiples développement sur la théorie de la substance (Monadologie), la théologie et la théorie de la liberté chez Leibniz, le cœur de l'argumentaire de Robinet dans cet opuscule tourne autour de la question du double principe de la raison - dans le contexte d'un commentaire serré de la Monadologie et d'une réfutation de la lecture qu'en propose Heidegger dans Der Satz vom Grund. Ce commentaire est suivi des conséquences de la correction par Robinet de l'image courante de la raison leibnizienne au sujet de la justice, du droit, ainsi que de la paix civile et religieuse. Cette série fait l'objet du quatrième chapitre.

Les deux principes de la raison

« La raison en général est ou bien une raison nécessaire, ou bien une raison suffisante; la raison suffisante est ou bien une raison distributive ou bien une raison existentielle. » De fait, les lectures qui, comme celle de Heidegger, voient un principe de raison chez Leibniz, et ne mettent pas l'emphase sur cette double bipartition chez Leibniz (raison nécessaire ou raison suffisante; prs distributif ou prs existentiel), manquent le sens de la méditation leibnizienne sur la raison de l'être. Heidegger, en ne voyant qu'une raison, rabat l'Être de Leibniz (la Raison suffisante des existences, c'est-à-dire « ce que nous appelons Dieu ») sur la substance unique et la causalité dépourvue de sens de Spinoza (le Seyn de Heidegger, selon Robinet, est équivalent à la Substance spinozienne). Heidegger, frauduleusement pour Robinet, tire de l'assimilation de l'Être et de la raison une dissimulation de l'Être authentique des choses. Robinet répond: « "Rien n'est / sans raison", tout être a une raison d'être. J'ajoute à Leibniz: peut-être pas fondé dans une Sagesse universelle, mais historiquement instruite par les efforts de l'humanité sur elle-même, pour ne pas s'enfermer dans ce "secret" dont on fait la panacée de l'Inconnu. »

Il faut remarquer que la réserve qu'émet Robinet sur la fondation de la raison des choses sur une Sagesse universelle est un important écart avec Leibniz, qui écrira, dans la Monadologie (évoquée dans ce chapitre par son commentateur): « nous devons remarquer ici encore une autre harmonie entre le règne physique de la nature et le règne moral de la grâce, c’est-à-dire entre Dieu considéré comme architecte de la machine de l’univers, et Dieu considéré comme monarque de la cité divine des esprits ». Une telle assurance, cruciale pour le système leibnizien, est mise en doute par son commentateur.

Toujours est il que l'enfermement dans le secret est exactement ce dont Robinet accuse Heidegger, en plus d'avoir mal représenté la pensée de Leibniz (et ce, bien que Robinet eut été en correspondance personnelle avec Heidegger, et que le philosophe de Fribourg accéda aux textes historiques nécessaires pour se rendre compte de la nature dyadique, et même double dyadique, du principe de raison chez Leibniz), de renoncer « au cheminement, pour s'installer dans l'intuition de la nescience », de renoncer à tout établissement d'un savoir philosophique un tant soit peu solide et rigoureux par goût du mystère et de la contemplation de l'Être - contemplation qui, au cours de Justice et Terreur, sera associée à la théologie de la terreur et à l'autoritarisme.

Ce chemin [celui que suit Heidegger, et qui désire penser autrement qu'avec le principe de raison], qui n'en serait pas un [...], passe néanmoins par des expressions qui disqualifient le pr [ principe de raison] aussi bien que le prs [principe de raison suffiante] et en faussent le sens et la portée aussi bien pour Leibniz que pour la Philosophie. [...] Il semble que l'auteur ne reconduisit pas cette interprétation "historiale" du pr et du prs leibniziens par trop déphasée par rapport aux textes historiques. Mais qu'avait-il alors besoin de ce repoussoir leibnizien, sinon pour attacher ce boulet au coup de "la philosophie moderne"?

Pour corriger l'erreur de Heidegger, Robinet propose alors un commentaire serré des paragraphes 31 à 37 de la Monadologie. Le cœur de son argumentaire est de montrer que, la causalité (efficiente, finale, matérielle ou formelle) traitant des forces se déchaînant dans un phénomène donné, la raison comme étude de l'enchaînement se concentre sur l'intellgibilité d'un processus en cours - en cela, le principe de raison est intelligibilité de l'être, dans sa forme inhérente, plutôt qu'oubli de l'être. Le principe de raison permet de ramener les flux déchaînés des causes en une forme intelligible, un "ordre-ordonnancement". En passant, Robinet, prenant les exemples de Cicéron, Carnéade et Anaximandre, montre que le trope heideggérien d'une incubation de 2 500 ans du principe de raison, s'accomplissant chez Leibniz, est un « expédient pour récuser la philosophie antique et moderne dans son ensemble en lui faisant soutenir une apparition du prs que disqualifie sa confusion avec le principe de nécessité ». Au sens de Robinet, toute pensée, précédent Leibniz, qui serait amenée à « s'interroger sur le rapport entre destin et liberté, entre le fortuit et le juste », formulerait d'ores et déjà le principe de raison dans un sens approchant celui de Leibniz, sans devoir recourir à l'image historiographique d'une incubation plus que deux fois millénaire.

Pour Robinet, c'est précisément pour refuser aux « principes forts de la raison, identité et non-contradiction, la place dominante et impérialiste qui occupent dans la logique des techno-sciences montantes et, en conséquence, dans l'assimilation des sciences humaines aux sciences exactes » que Leibniz implique sur la nature dyadique de son principe de raison, entre raison nécessaire (pour la géométrie) et raison suffisante (pour la métaphysique).

Les deux fonctions du principe de raison suffisante. L'espoir métaphysique d'un savoir universel

Pour Robinet, le sens leibnizien d'une dissociation entre cause nécessaire et raison suffisante est de pouvoir poser une troisième alternative entre :

1. Calcul fataliste de la nécessité géométrique, confondant la dyade rationnelle en un principe unique de nécessité.
2. Refus de comprendre la raison des existences et contemplation de l'Être - annulant la rationnalité du principe de raison.

Cette troisième option serait de comprendre le principe de raison suffisante comme ce qui garde intact "ce qu'on pourrait convenir d'appeler secret, mais qui n'est que du non encore connu par vérité distincte, tout en faisant appel à la plénitude du "calculemus" pour en avoir une image puisqu'on en ignore momentanément la clé définitive." - laissant ouverte la possibilité d'une intelligibilité propre, fidéiste (chrétienne pour Leibniz et Augustin, technoscientifique pour le 21^e siècle). L'intelligibilité propre des existence contingentes n'est accessible qu'à Dieu, mais l'être humain pourrait s'en approcher par une science universelle. Selon Robinet, la langue du prs serait celle d'un encyclopédisme poussé à l'infini, interminable car "le principe d'individuation dérobera toujours quelque singularité au plus dense des criblages". La tâche infinie de l'encyclopédie universelle, pensée temporellement, s'abîme dans les cycles éternels et le progrès universel et, pensée spatialement, englobe l'ensemble de l'univers. Même le choc affectif incidible pour l'entendement fini qui l'éprouve, parce qu'il indique "une épreuve que subit l'être individuel à forte valence existentielle face à l'Être", révèle des existants qui, parce qu'ils sont perçus, pourraient être en droit intelligibles par une Sagesse infinie. Rien n'échappe au principe de raison suffisante, et à la mathesis divina qui l'applique rigoureusement à l'ensemble de l'existant. Contre Heidegger, chaque être peut rendre raison de son existence sans problème à Dieu, ou à une hypothétique Sagesse infinie; le secret n'est pas essentiel aux étants, il manifeste simplement les limites cognitives de l'individu qui appréhende tel ou tel existant comme mystère ou secret.

Le prs se divise lui-même en deux branches:

1. distributive: symbolisée par la comparaison mathématique de grandeurs incommensurables entre elles pour en approcher la valeur exacte, cette branche rend raison du rapport entre le modèle (Dieu créateur/émanateur) et les substances qui l'expriment (substances crées/émanées).Le prs distributif, infiniment approchable par l'esprit humain, rend raison du tel ou tel de l'existence optimale.
2. existentielle: plus d'analogie mathématique pour cette branche. L'existence est une, ou nulle. Le principe de raison suffisante garantit l'optimalité du monde créé, mais le fiat créateur reste un mystère, le seul mystère (la Création) que conserve Leibniz. Le prs existentiel, inconnaissable sauf épiphanie miraculeuse, rend raison de l'option pour l'être plutôt que pour le néant - et renvoie ultimement à la contemplation de la gloire de Dieu.

Éléments d'une philosophie sociale et politique. Théopolitique, philanthropie, géopolitique, cosmopolitique, paix civile et religieuse.

Pour Robinet, la dyade du principe de raison suffisante permet à l'esprit de se figurer, et d'espèrer l'advenue de la Cité de Dieu, de la "théopolitique". Un tel espoir permet, à défaut de pouvoir, pour l'âme savante, contempler pour elle-même la beauté harmonieuse du Tout universel, d'en pressentir l'advenue par l'expérience intime de la foi. En attendant l'accès à la sainteté, accès promis par le principe de raison suffisante bien compris, il faut alors trouver les règles de la socialité.

En attendant l'advenue du royaume de Dieu, le sage doit exprimer son désir de justice - expression de l'instinct de survie dans l'âme raisonnable. Et il faut la penser sur un autre modèle que l'amour de soi, ou philautia de Spinoza. Il y a trois points de la critique leibnizienne de la psychologie de l'Éthique, selon Robinet:

1. Le moi-pour-l'affect spinoziste qui s'avérera encore moindre que la monade primitive de Leibniz.
2. La sécheresse du moi spinoziste, qui n'assure aucune victoire robuste contre la tristesse.
3. Le rabattage de tout amour en aimance de soi, révélant l'essence de la philautia comme superbia.

L'amour leibnizien permet une oeucémnicité réelle, incluant la joie de l'autre, de façon désintéressée et universelle, dans la joie propre du philanthrope. Cette innéité de la philanthropie, se fondant sur l'instinct de société présent chez tous les animaux, s'approchant ainsi de la conception paulinienne de l'amour, doit aussi trouver, de façon kantienne, une rigueur juridique annonçant l'impératif catégorie kantien. La nécessité d'une telle formalisation se fait sentir car l'instinct de socialité, quoique naturel, n'est pas assuré dans sa réalisation, et lutte contre les pathologies de la terreur au sein de l'âme. La règle doit être jugée par la jouissance qu'on en tirerait si l'on était l'autre à qui elle s'applique - conformément à la définition du pur amour leibnizien. En conséquence, l'amour de Dieu triomphant de tous les autres (car la joie de Dieu est composée de la joie de toutes les créatures, Dieu lui-même aimant toutes ses créatures), c'est l'amour de Dieu qui définira la norme optimale de la justice - Robinet qualifiant la joie que procure l'amour de "ressort cybernétique" de la loi morale, chez Leibniz.

Mais les considérations de la complexité interne du prs appliqué à la morale (les différentes classes d'amour, s'ordonnant de la sainteté exaltée à la philanthropie morale, et de la philanthropie morale à la socialité naturelle) ne doit pas occulter son extension maximaliste. Pour Leibniz, la justice doit s'articuler à toute l'étendue du Cosmos (de la même façon que, dans son application scientifique, le prs rend raison à tous les existants) formant, à la lettre, une application cosmopolitique du principe de raison suffisante. La Cité de Dieu est un horizon optimalisant clairement perçu par le sage dans son organisation, mais également infinie dans son étendue, reliant tous les esprits raisonnables par le même droit théopolitique - y compris les extraterrestres dont Leibniz postule l'existence à certains endroits de son œuvre.

De la multiplicité des mondes extra-terrestres, Leibniz passe à la multiplicité des mondes intra-terrestres. En effet, la monadologie permet, par son perspectivisme, le postulat d'une infinité de mondes (autant de mondes que de perspectives sur le Monde crée) pouvant cohabiter sous la conduite de la raison - et de la foi (chrétienne, pour Leibniz) en l'advenue de la Cité. Les académies formées par la République des Lettres seront la forme civile, bourgeoise, de l'irénisme du principe de raison, où cohabitent harmonieusement une infinité de consciences singulières co-appartenant à un même monde dont elles recherchent ensemble les lois et les structures.

Enfin, l'autre volet, s'intéressant non plus à l'harmonie bourgeoise mais à celle de l'Église universelle, pose un œcuménisme de la religion naturelle, connue des juifs, musulmans et chinois aussi bien que des chrétiens - exprimée intelligiblement par Jésus-Christ, manifestation de la raison suffisante divinisée. Notamment, la lutte contre la damnation éternelle, doctrine contraire à l'amour divin fondé en raison et justifiant l'athéisme par sa cruauté aveugle, est un point crucial de ce volet du prs, qui esquisse une théologie de la tolérance - qui rend indissociable question de l'Être et question de la justice, fondée sur la systématisation universaliste de l'amour instinctif. Par cette longue élaboration du lien entre raison dyadique et théorisation, inachevée mais toujours en voie de progression, d'une justice réellement universelle et objective, Robinet montre comment Leibniz, contre la nescience de Heidegger et contre la théorie encore trop faible du moi de Spinoza, donne à penser, pour le 21^e siècle, une ontologie rigoureuse de l'Être comme source du droit humaniste, et du droit comme norme de l'Être convivial et optimalement transparent, plutôt que voilé dans un sens occulte et terrorisant d'irrationnalité.

Le Sera. Existiturientia Leibniz. Le possible, le futurible, et l'à-venir de l'émanation. Débat avec l'existentialisme contemporain.

Le but de cet ouvrage est de reprendre, dissocié de toute question théologique, la méditation leibnizienne sur le principe de raison suffisante comme principe de rationnalité du contingent, des déterminations libres, du devoir, distinct de la nécessité ou de la probabilité nécessitante, des déterminations nécessaires, des urgences. Robinet appelle "Le sera" cette conception renouvelée du possible et de la philosophie de l'avenir.

Une épistémologie de l'hapax philosophique, assistée par l'informatique.

Après une présentation du débat entre épistémologie classique du système, épistémologie existentialiste de l'aphorisme, et épistémologie structuraliste, de l'architectonique, au 20^e siècle, en histoire de la philosophie, Robinet propose une analyse de la philosophie qui met en rapport « le rapport entre système et existence, [...] l'interaction du réflexif et de l'affectif », documentée par les multiples versions (brouillons et publication finale) d'un même texte, permettant de rendre compte de l'hésitation d'un auteur, à « la présence, dans le langage métaphysique des grammaires de l'interjection, des syntaxes de l'imaginaire, des phraséologies du sentiment, de la rhétorique des tropes », qui permet d'inclure une certaine relativité dans le modèle structuraliste lui-même, qui permet de prendre en compte aussi bien les ratures, les chemins réflexifs non-empruntés, que le système s'affirmant dans sa cohérence propre au fil des pages. En particulier, il propose l'utilisation de la léxicométrie informatique pour révéler les brèches dans le système conceptuel laissés par les hapax des différent corpus.

L'hapax travaillé: existiturientia, rendu par "Le sera".

La pensée de Leibniz a, du propre aveu du philosophe, des entrées multiples, des principes d'intelligibilité multiples, et ne peut pas se concevoir comme une œuvre close: elle se réinvente de texte en texte, se restructure en permanence. L'œuvre complète eut été « inatteignible sans doute puisque c'eût été, accomplie, la fin de la philosophie, finalité et terme ». Ce qui indique une extrême ouverture de Leibniz au commentaire, rassemblé autour de la catégorie du possible, que Robinet abord en fonction de l'hapax existiturientia:

Quelle que fut l'attitude de l'auteur et quelque que soit l'engagement des herméneutes, il n'est pas de commentateur qui puisse échapper, dans cette œuvre, à l'attraction d'une syntaxe du possible. Ce n'est pas un billet qui suffirait pour décrire le statut du sera [...]. Il y faudrait des volumes de palabres [sic.]; alors qu'il ne s'agir ici que d'apprendre à lire cet hapax: "existenturientia que nous extrapolons par Le sera.

Discussion de la philosophie contemporaine du possible, à la lumière de l'héritage leibnizien.

Robinet passe en revue la réception du concept leibnizien de possible par quatre grands nom de la philosophie.

1. Schopenhauer: pour Robinet, Schopenhauer secondarise la question du possible, et confond raison suffisante avec « l'indispensabilité de la nécessité ». Dans le faits, l'auteur du Monde comme volonté et comme représentation lit la philosophie du possible de Leibniz en postulant l'impossibilité du possible que Leibniz s'efforce à défendre avec la distinction entre principe de raison suffisante distributive (ou perfective) et principe de raison suffisante existentielle. De manière fatale au vu d'un tel pari herméneutique, chez Schoppenhauer, "la nécessité arithmétique est assmiliée au principe de raison suffisante de l'être" - ce qui fait que, empruntant le vocabulaire Leibniz, Schoppenhauer critique en réalité une toute autre métaphysique que celle de Leibniz, et que ce quiproquo aura un impact majeur sur la réception postérieure du hanovrois.
2. Bergson: là où l'intuition, chez Schoppenhauer, vise la recherche de l'éternel, chez Bergson, elle aura pour objet la durée vraie - ce qui marque un divorce, chez le français, par rapport à l'une de ses influences majeures. Il conçoit le possible à partir d'une tension du moi entre deux directions divergentes, qui étirent la conscience et la place dans une situation de contingence métaphysique plutôt que de délibération psychologique - une telle tension étant seulement ressaisie post hoc comme étant résolue par un choix du libre arbitre. Avant la représentation, postérieure au fait accomplit, du passage du possible à l'actuel par un choix entre différentes options possibles, « Le chemin n'a pas encore été tracé, car il n'y avait pas encore de chemin ». La méfiance de Bergson envers le théologique déteindra sur sa lecture du possible leibnizien - plutôt que sur l'application rétrojective des catégorie de possible, néant, désordre et ordre, Bergson souhaite se placer au niveau de l'efflorescence même de la nouveauté - de la réalité se renouvellant. Pour Bergson, le possible se donne à comprendre comme possible par comparaison avec le réel. Robinet défend une conception autonome du possible, sans pour autant rejeter la critique bergsonienne de la définition illusoire du possible simplement opposé au réel: « N'y a-t-il pas une immédiateté irréfléchie et intramondaine du possible qui nous apparaît dans cette expérience de l'imprévisible jaillissement comme relevant du sera? Est-il rétroprojeté avant qu'il ne soit fait? N'est-il pas "pro-jet" prospectant, élément intégral de la durée? L'élan vital de la durée n'outrepasse-t-il pas, ne serait-ce que tendanciellement, la conjonction du présent? Est-ce seulement aprèsle fait du réel que j'en rends possible l'illusion, ou bien, dan sl'expérience même de l'imprévisible nouveauté, dans la durée innovante, le possible n'intervient-il pas dans la motricité active du naissant? [...] Il va de soi que le sens négatif de possible qu'analyse Bergson justifie sa conclusion: mais le possible se réduit-il à une compatibilité réglée et à un choix calculé? N'est-il pas précisément la racine active de l'imprévisible nouveauté s'il possède une actualité qui change de coordonnées le rapport entre virtuel et réel [?] Si tel est le cas, une réponse de la part de Leibniz devient envisageable [...]. »
3. Heidegger: Le Principe de Raison, et le Vom Wesen des Grundes, que Robinet perçoit comme un texte plus élaboré que le Principe parodie par ellipses multiples, sont interprétés comme projetant la lecture schoppenhaurienne, donc non-leibnizienne, du principe de raison suffisante, sur le texte leibnizien, menant à de multiples contresens sur la théorie leibnizienne de la liberté et de la rationnalité des existences. La question de l'ontique est anti-leibnizienne, car pour arriver au fondement ontique de l'existant humain, Heidegger souhaite sortir de la logique prédicative, là ou le prs leibnizien est ce qui régit justement l'inhérence du prédicat contingent à un sujet. De même, plutôt que de suivre l'enchaînement des raisons structurant l'existence, la liberté comme finitude permet au vouloir humain de manipuler les raisons et les causes. Plutôt que liberté fondée sur un principe de raison suffisante antécédent, intelligible quoiqu'inconnaissable dans le détail, la liberté heidégerrienne est une « "liberté-pour-fonder": possibilité, prise de base, légitimation. La liberté est le fondement du fondement, la raison de la raison: base, elle est abîme [...] de la réalité humaine. » Cependant, la liberté humaine se trouve limitée par l'Être dont on doit avoir l'idée - la liberté a donc un "avant", un originel transcendant - menant Robinet à spéculer que Heidegger réintroduit, malgré lui ou par duplicité, une mathesis entis, que Sartre perçoit comme un déisme, sous le couvert de son « dionysiaque de la nescience »
4. Sartre: Le rapport de L'existentialisme est un humanisme à l'Être et le néant est un rapport parodie-parodié similaire à celui entre Le principe de raison et Von Wesen des Grundes que Robinet relève chez Heidegger. L'Être et le néant, pour Robinet, répond à Von Wesen des Grundes. Pour Sartre, le possible n'a de sens que du point de vue d'un pur en-soi de l'être, qui n'a pas de pour-soi. Cela dit, Sartre conserve parfaitement la distinction entre raison nécessaire et raison suffisante, à la différence de Schoppenhauer et de Heidegger. Cependant, Sartre (et en ce sens, il rejoint les critiques qu'Arnauld adressa à Leibniz lui-même, au sujet du paragraphe 9 du Discours de métaphysique - quoiqu'en un sens opposé, puisque Arnauld reprochait à Leibniz de contraindre Dieu par le principe de raison suffisante) accuse Leibniz de transformer l'option pour un possible d'un sujet libre en prédétermination d'une vie par Dieu. Des quatre auteurs considérés, c'est Sarte que Robinet juge le plus lucide sur Leibniz, si ce n'est que, limité par l'édition de Couturat, l'existentialiste s'imagine empêchés et impensables les développements sur l'auto-organisation des possibles tendant, en rapport avec leur perfection, à se réaliser, et cela automatique, sans intervention de l'intellect divin. Les développements de Robinet viseront à montrer que ce que Sartre s'imagine être une distinction entre Leibniz et lui dénote en réalité une intuition commune aux deux philosophes.

Triple sens du possible leibnizien

Robinet, pour répondre au commentaire des quatre auteurs mentionnés, propose d'inclure trois sens dans la compréhension du possible leibnizien:

1. Point de vue systématique: il est secondarisé par le décret optimal de Dieu présidant à la création du meilleur des mondes. Certes, il eût été possible qu'Adam ne pécha pas, mais il a péché, et il n'a pas choisi d'appartenir au meilleur des mondes où il pécha... Ce possible est trahi dans sa contingence par l'assurance optimalisante de l'acte créateur.
2. Point de vue architectonique/structuraliste: il développe trois applications différentes, au fil des textes:
   1. Possible idéalistique: il se décèle par les variantes au sein des phénomènes de même ordre.
   2. Possible réalistique: il se différencie par les référents "entitatifs", les raisons suffisantes et les causes efficientes auxquels les phénomènes sont renvoyés.
   3. Possible transcendantal: il se manifeste par les trouvailles techno-scientifiques de Leibniz, qui s'appliquent aux probabilités, à la "problématique numéralisée du contingent".
3. Point de vue aphoristique/existentiel: une lecture du possible leibnizien qui repartirait des hapax, comme "Fulguration" (Monadologie, paragraphe 47), et la "création" ou "émanation" associée, rare quoique pas un hapax au sens strict. Une telle lecture rapprocherait Leibniz de Sartre, selon Robinet. Il s'agirait de développer une philosophie nouvelle en élaborant l'irréfléchi de l'hapax.

Existiturientia: analyse de l'hapax dans la pièce quae ratio facit

Robinet commence par citer in extenso le fragment de Leibniz considéré :

Quae ratio facit... Quelle raison fait en sorte que telles choses existent (existant) plutôt que d'autres, et de plus fait que quelque chose existe (existat) plutôt que rien: car si une raison est rendue pour laquelle ces choses-ci existent (existant). Cette raison se tient dans (est in) la prévalence des raisons pour exister (ad existandum) sur les raisons de ne pas exister (ad non existendum) et, si je puis dire d'un mot dans l'Existiturience des Essences (in Existiturientia Essentiae), en sorte qu'auront à exister (existitura sint) celles qui n'en sont pas empêchées. En effet si rien ne venait à l'existence (existituriret), il n'y aurait pas de raison d'exister (existendi). De plus on ne pourrait rendre raison pourquoi un possible devrait advenir à l'existence (sit existituriens) plutôt qu'un autre. Mais posée l'existiturience (existiturientia) de toutes choses, s'ensuit l'existence (existentia) de certaines, parce que, en effet, toutes ne peuvent coexister (coexistere), s'ensuit l'existence (existentia) de celles par lesquelles plusieurs choses coexistent (coexistunt).

Dans cet extrait, Robinet rend Existiurientia, qu'il a traduit précédemment par Le sera, par Existurience, tension vers l'existence. Un complément logique de Leibniz (laissé entre crochets dans l'extrait cité par Robinet) qui illustre, par la combinatoire, cette première section: les singularités a, b et c tendent toutes à exister, mais ne peuvent co-exister ensemble, a étant incompatible avec b et c, b étant incompatible avec a mais compatible avec c, et c étant, logiquement, compatible avec b mais non c. Robinet y voit la formulation, puis l'application, du principe de raison suffisante.

De là il est clair que tout possible tend à l'existence par soi (tendere ad existandum per se), mais peut être empêché par accident (per accidens), et il n'a pas d'autres raisons de ne pas exister (non existendi) sinon celles qui sont nées des raisons mêmes conjointes d'exister (existendi). Ensuite, de l'existiturition des essences (existituritionis essentiarum) il faut qu'il y ait une racine existante (existentem) du côté de la chose (a parte rei), autrement il n'y aura rien d'autre dans les Essences que des fictions de l'âme (animi figmentum), et puisque de rien rien (ex nihilo nil) ne s'ensuit, il s'ensuivra qu'il n'y aura qu'un Rien (Nihil) perpétuel et nécessaire.

Pour le commentateur, c'est Dieu, suivant la logique architectonique de Leibniz, c'est évidemment Dieu qui fait office de médiateur entre les possibles et l'existence. Dieu étant le principe de raison suffisante de l'existence de tel ou tel monde, et de l'existence de quelque chose plutôt que de l'éternité du néant, Robinet s'appuie sur une lecture des Nouveaux essais sur l'entendement humain pour distinguer quatre qualifications de la raison chez Leibniz (naturelle, humaine, réelle et ultime). Selon lui, la pièce ici commentée permet à la raison d'intervenir dans l'ordre des existants de tout ordre, "se soumettant les sciences cosmiques, les sciences humaines, les savoirs de justice et de bonté." Ainsi, Robinet continue sa lutte contre l'irrationalisme heideggérien, entamée dans le premier volet du Vieux-Moulin.

La quadruple appréhension du possible

Après des développements sur la thématique du possible et de la singularité (en particulier, de la personne humaine) chez Leibniz, Robinet consacre la quatrième partie de son ouvrage à une typologie des appréhensions leibniziennes du possible, en fonction du champ concerné:

1. Le futurible (appréhension languagière): il a fallu à Leibniz construire un lexique propre à rendre compte de son ontologie du possible, qui le distingue des accusations de chimère (Spinoza) ou d'illusion rétrospective (Bergson). Pour Robinet, il y a une grammatologie générale chez Leibniz, qui se distingue des modèles axiomatiques de La Ramée et de Sanctius, et est à rapprocher de la logique qu'il déploie dans ces écrits de dynamique. Existiturire est un infinitif futur, structure propre au latin, se manifestant par sa puissance effective. L'existiturience fait tendre à l'existence, mais n'est ni l'existence atteinte, ni l'essence tendant ad existendum. Elle est mobilisée pour prouver la réalité des possibles, avant leur actualisation existentielle. L'existiturition vise la tension à l'existence des essences prises à part, rapporter à la raison suffisante de leur existence; l'existiturience renvoie à l'intégralité des tensions des essences à l'existence. Et cette tension d'une essence à l'existence, impliquant la tension des individus réfléchis, est aussi la tension vers l'existence de ce qui, en ces sujets, ce joue sans intervention de leur "moi", leurs prédicats et les détails de leur vie psychique les plus lointains échappant à leur propre expérience consciente. L'existiturion elle-même, ainsi que l'existence du monde, est confirmée par la perception d'un quelque chose plutôt que de rien. « S'il n'y a aucune existiturition du côté de la chose, de ce rien ne pourra s'ensuivre que rien, de cet "ex nihilo nihil" ne peut s'ensuivre qu' "un Rien nécessaire et perpétuel". Or nous venons de rappeler à propos de l'existence qu'il existe quelque chose puisque nous ne pouvons disposer des représentations phénoménales qui nous sont présentées. »
2. L'attente (appréhension existentielle): c'est l'expérience du possible pour une conscience donnée existant factuellement ("l'imagination insérée dans la mondanéité du matériau concret dans lequel sa propre corporéité trace son parcours"). Robinet la pense comme attente d'un futur selon trois modes:
   1. Attente d'un futur dans le présent: l'inquiétude, non pas nécessairement sous forme de peur ou d'angoisse, mais par opposition à l'indifférence. L'inquiétude est l'effort de rééquilibrage constant par rapport au monde, signe de la lutte entre plusieurs possibles rivaux, perçus confusément.
   2. Attente d'un futur dans le passé: le regret, dont l'emprise profonde sur la conscience, même lucide, récuse toute assimilation (bergsonienne ou spinoziste) du possible à une illusion rétrospective. Peu à peu, le regret disparaîtra quand la conscience le réinsèrera dans le conflit des possibles, lié à l'inquiétude, plutôt que d'être paralysé par l'idée du possible inadvenu.
   3. Attente d'un futur dans l'avenir: l'espoir, qui peut dépasser même la mort ou la disparition du Dasein. Ici, Robinet critique le § 53 d'Être et Temps. La mort est possible perceptivement, puisqu'elle peut advenir en toute circonstances, mais non essentiellement, car elle est de l'ordre de la nécessité, et non du possible.
3. L'émanation (le possible comme réel): il s'agit de donner une présence concrète au sera, au "devoir être futurible", qui soit appréhensible perceptivement et cependant distinct de l'il y a, de l'actuel. Si les possibilités sont contenues dans l'entendement de Dieu, encore faut-il expliquer comme un entendement parfait peut envelopper des incompossibles. La figure du vivant émerge peu à peu comme appréhension du possible existant en tant que possible. Commentant le paragraphe 9 du Discours de Métaphysique, Robinet associe l'essence complète d'un Adam actuel avec sa co appartenance à un même monde avec les autres substances crées. Commentant les paragraphes 47 et 48 de la Monadologie Robinet pose l'être comme "ce qui est là-maintenant, dans l'infinitivité de la coprésence". Au moment de l'émanation, "on se trouve au niveau précis où la monade est fulguration qualifiante d'un quantum de viequi n'est ni matière ni forme, ni âme ni corps, qu'on peut désigner méthodologiquement par corâme, ce qui serait en fait l'objet nominal propre aux sciences humaines". Ce vocabulaire fulguratif existe également dans les paragraphes 14 et 32 du Discours de Métaphysique.
4. Le vivant (appréhension conceptuelle): C'est ici que Robinet défend Leibniz de l'accusation, portée par Sartre, d'une théorie non développée du "statut du possible considéré comme Actuel", qui est le vital même. Cela permet de fonder, pour Robinet, une conception de la liberté comme "l'émanation d'une infinité de tendances activées possibles mais insaisissables dans chaque étant et, a fortiori, dans l'étant humain", tendance nécessitant une continuité épistémologique entre sciences humaines et sciences exactes. Le but est de fonder une science dynamique du vital exprimant "le devenant possible à l'objet-sujet des sciences humaines et un conflit des co-devenants compossibles", ce dernier conflit s'ouvrant sur "le réglement harmonique de l'existentiable". La Monadologie serait alors le triomphe du concept de vital comme concept universel. Les principes de la nature et de la grâce opèrent une similaire priorisation. Les six traits du vivant sont chez Leibniz sont:
   1. L'élasticité physique.
   2. L'organicité.
   3. La spermatique.
   4. L'inconscient, constitué de petites perceptions et apétitions, qui permettent une participation irréfléchie à l'harmonie universelle.
   5. La perpétuité spirituelle du vivant.
   6. La liberté assurée dans sa continuité la perpétuité spirituelle, et exprimant l'auto-transcréation de la vie du possible aux compossibles actualisés.

Ces considérations doivent mener la philosophie, selon Robinet, à prendre "la nature pour dieu et l'existentialité du sera" pour l'être.

Retour sur les objections

Phénoménologiquement, la raison humaine, qui résulte d'une complexité qualificative dans la chaîne des étants aussi bien que de l'instabilité d'une nature où deux principes se confontent subsiste existentiellement entre l'option sans appel du réalisé et l'option aléatoire du réalisable. La réalité humaine n'est certes pas assimilable à une perspective du tout fait de l'étant mais elle est portée par la prospective du possible. Si la généralité de l'être le rend indéfinissable, a fortiori le non-étant qui exige d'exister ne laisse aucune prise sur son éventuelle finition. Et cependant l'attitude humaine vécue mais irréfléchie, dans l'insuffisance créatrice de sa propre nature, n'a cesse d'avoir fait, de vouloir faire ou de faire retomber l'être dans le champ indélimitable de l'existiturire. Là se tiendra pour nous la motricité métaphysique de l'hmanisme, méta-physique parce qu'elle est à côté de la physique, et plutôt avant qu'après, ayant à monnayer ses rapports avec elle. La nature, oeuvre d'art? [...] Le possible ne serait être reflété selon une double création qui le voudrait d'abord comme possible et comme réel. La restriction leibnizienne à l'ouverture qu'invoque Bergson vient de ce que les portes de l'armoire ne s'ouvrent qu'aux compossibles, réalité avec... qui n'enlève rien à l'existiturience des possibles ni à la réalisabilité des compossibles et qui s'impose d'elle-même métaphysiquement avant qu'on ne la pose à partir de quelque physique ou psychophysiologie.

Ici, Robinet prend le temps de répondre aux deux duos Schopenhauer-Bergson et Heidegger-Sartre:

1. Schoppenhauer et Bergson: Le possible ne devient réel que comme compossible, surgissant d'un conflit plutôt que découlant d'un calcul. Le compossible s'expériment comme imprévisible nouveauté émanant à chaque instant, plutôt que comme dérivé du réel/actuel. La critique de l'illusion du possible ne tient que si l'on considère le possible en partant de l'actuel. Chez Leibniz, le possible se déploie dans la "fulguration dispensatrice" des singularités existantes, dans leur "innovation émanatrice". L'existitutrience, l'advenue à l'être d'êtres dérivés, fonde le prs existentiel comme distributif par la nécessité de ces êtres dérivés de renvoyer à l'Être primitif (réciproque du ex nihilo nihil).
2. Heidegger et Sartre: Après un rappel des acquis de l'Architectonique Disjonctive et de l'opposition entre Spinoza et Leibniz sur la question de l'Eternité, Robinet offre quatre remarques sur la lecture de Leibniz par Sartre et Heidegger:
   1. Le vivant reste perpétuellement gonflé de possible et de compossible. La vie enveloppe toutes les possibilités, fussent-elles infiniment repliées et en lutte perpétuelle pour l'actualisation. La liberté du vivant est saisie par la biologie en terme de nécessité et de probablité, mais pourrait aussi être considérée comme transition d'une combinatoire de déterminations à une autre. L'évolution n'est pas nécessairement linéaire dans ses manifestations empiriques (Robinet fait appel au livre suivant du Vieux-Moulin sur ce point), et cela mène à justifier une instruction de fondations communes à l'approche nécessitariste comme combinatoire possibiliste des sciences et savoirs de la Vie.
   2. Du point de vue de l'instant, il y a pure coïncidence entre compossibles actualisés et possibles inactualisés. Dans l'instant de l'accomplissement du vivant, la "pré"-ordinnation du vivant se confond avec l'option créatrice, le vivant se choisit à chaque instant, mais la reconstruction temporalisante nécessaire à la pensée scientifique réinjecte une notion prédéterminante post hoc. "Il n'y a pas de pré-formation, la formation se prévoit quand elle se fait." Toute partie du vivant se trouve liée à l'ensemble de sa totalité, qui se recréé d'instant en instant, indépendamment de tout pré-formation par un tout environnant. Le concept de la vie ressaisi non seulement l'instant émanatif, mais la temporalisaiton, l'efficience dans laquelle le vivant s'étend et se connecte au monde.
   3. Du point de vue de l'éternité, l'existentification d'un possible dans le monde est simultané à sa représentation dans l'intellect infini. Le corps est attribué par cet acte à la personne, comme son passé. La "préordinnation" ayant lieu de façon simultanée à l'effectuation, d'instant en instant, du monde choisi, le tri des perfections et le calcul des optimaux va toujours se faisant. Il y aurait préordination au sens propre si, et seulement si, la sélection était antécédante du point de vue temporel.
   4. L'essence ne précède pas l'existence, chez Leibniz, puisque l'essence de la personne est "dans la sommation de ses actes", et non dans leur actuation. La logique est conjointe à l'existiturience, et cette logique des coexistences s'attardes sur les substances existant ici-et-maintenant. Ce n'est pas la tâche de la pensée à méditer sur le sens d'un Être caché, homogénéisant, sans qualité plus spécifique que d'Être.

Une ébauche de solution

Pour finir, Robinet souligne qu'une grande partie des critiques du possible leibnizien oublient de préciser que sa pensée est une pensée du com-possible, de la possibilité d'exister-là-maintenant-avec. Or, oublier la dimension de l'avec confine les sciences humaines, fondation de l'humanisme authentique selon Leibniz, à l'absence de fondations rigoureuses. Le vivant, qui est le possible, est le signe de l'existitutirience absolue qu'est l'activité divine, qui est l' "efflorescence" d'une source "immanente et continue des existences réelles". Fort de cette compréhension du Dieu-prs leibnizien, Robinet pense avoir trouver le fondement des sciences humaines par le concept de vivant développé par Leibniz. Il remarque que, le vivant étant devenu l'échevau des tendances spontanées et des possibles en lutte, et Dieu étant le Vivant suprême, la métaphysique théologique se voit renouvellée. Dieu « y perd sa distanciation créatrice qui en fait l'objet d'uncultre du pouvoir absolu: il y gagne de subsister sous la mondanéité, et ce que nous appelons Dieu s'ouvre à l'ambiguïté du Deus sive natura. »

La pensée devenant un épanouissement du vivant, tout comme la composition des matériaux de l'univers, avec la monadologie, se voit référer au vivant. "Le vivant devient un concept plus englobant et une valeur plus élevée que ne le sont le matériel et le spirituel." La vie l'emporte en valeur ontologique sur la mort, et son intensification prédomine sur la tentation de parier sur la mort (la sienne ou celle d'autrui) pour gagner l'immortalité.

Robinet connecte alors les acquis du sera avec ceux de Justice et Terreur:

Pour que le réel éthique du possible s'accomplisse comme le meilleur, comme mieux, il faut mobiliser toutes les forces et tous les degrés du vivant, des esprits rationnels, géniaux ou bienheureux dans l'ensemble cosmique. Pour que le réel politique du possible progresse, il lui faut prendre en considération le cosmopolitique et on sait comment le meilleur et le mieux ne peuvent être compatibilisés en ce sens optimum qu'en prenant en considération les vivants de l'univers, c'est-à-dire l'ensemble des mondes découverts et supposés. Irénisme et oecuménisme deviennent les deux facteurs de la félicité. [...] Interpréter la réalité du possible jusqu'à en faire la structure même du vivant reste notre lot mais aussi nôtre tâche.

La prochaine étape consiste alors à considérer les signes, la façon dont ils s'interfacent avec la perception du possible, du vivant, et leur capacité à instruire un sens, à épouser le sens des possibles essaimant à partir de l'existiturience du Dieu-Vie-prs.

Publications

• Malebranche et Leibniz: relations personnelles, présentées avec les textes complets des auteurs et de leurs correspondants, revus, corrigés et inédits par André Robinet. Paris, Vrin, 1955.
• Leibniz et la racine de l'existence, présentation, choix de textes, bibliographie par André Robinet, Paris, Seghers, 1962, coll. "Philosophes de tous les temps".
• Merleau-Ponty : sa vie, son œuvre avec un exposé de sa philosophie, Paris, PUF, 1963, coll. "Philosophes".
• Jaurès et l'unité de l'être, présentation, choix de textes avec des inédits, biographie et bibliographie par André Robinet, Paris, Seghers, 1964, coll. "Philosophes de tous les temps".
• Bergson et les métamorphoses de la durée, présentation, choix de textes avec des inédits, biographie et bibliographie par André Robinet, Paris, Seghers, 1965, coll. "Philosophes de tous les temps".
• Système et existence dans l'œuvre de Malebranche, Paris, Vrin, 1965, coll. "Bibliothèque d'histoire de la philosophie".
• Péguy entre Jaurès, Bergson et l'Église. Métaphysique et politique, Paris, Seghers, 1968.
• Malebranche de l'Académie des sciences : l'œuvre scientifique, 1674-1715, Paris, Vrin, 1970, coll. "Bibliothèque d'histoire de la philosophie".
• Le Défi cybernétique : l'automate et la pensée, Paris, Gallimard, 1973, coll. "Les Essais".
• Dom Deschamps : le maître des maîtres du soupçon, présentation par André Robinet ; bio-bibliographie par Michel Bastien, Paris, Seghers, 1974, coll. "Philosophie".
• avec Michel Guéret et Paul Tombeur, Spinoza « Ethica », concordances, index, listes de fréquences, tables comparatives, Louvain-la-Neuve, CETEDOC (Centre de traitement électronique des documents), « Informatique et étude de textes », 1977.
• La Philosophie française, 3^e éd. mise à jour, Paris, PUF, 1977, coll. "Que sais-je ?".
• Le Langage à l'âge classique, Paris, Klincksieck, « Horizons du langage. Série Époques et cultures », 1978.
• La Pensée à l'âge classique, Paris, PUF, 1981, coll. "Que sais-je ?".
• Recherches sur le XVII^e siècle, Paris, Éditions du CNRS, 1984.
• Architectonique disjonctive, automates systémiques et idéalité transcendantale dans l'œuvre de G. W. Leibniz, Paris, Vrin, 1986, coll. "Bibliothèque d'histoire de la philosophie".
• Principes de la nature et de la grâce fondés en raison. Principes de la philosophie ou monadologie, Paris, PUF, 1986, coll. "Épimethée".
• avec la collaboration de Maria-Vittoria Predaval et Nelly Bruyère, L'empire leibnizien : la conquête de la chaire de mathématiques de l'université de Padoue : Jakob Hermann et Nicolas Bernoulli (1707-1719), avec de nombreuses lettres inédites de J. et N. Bernoulli (et al.), Trieste, Lint, 1991.
• G. W. Leibniz : le meilleur des mondes par la balance de l'Europe, Paris, PUF, 1994, coll. "Fondements de la politique. Essais".
• Aux sources de l'esprit cartésien : l'axe La Ramée-Descartes, de la "Dialectique" de 1555 aux "Regulae", Paris, J. Vrin, 1996, coll. "De Pétrarque à Descartes".
• Descartes: la lumière naturelle : intuition, disposition, complexion, Paris, Vrin, 1999, coll. "De Pétrarque à Descartes".
• Justice et terreur, Leibniz et le principe de raison ; Le chemin du vieux moulin, Paris, Vrin, 2001, coll. "Pour demain".
• Le sera : existiturientia, G. W. Leibniz, Paris, Vrin, 2004, coll. "Pour demain".
• L'il a été : destin et liberté, Paris, Vrin, 2005, coll. "Pour demain".
• « La conception du droit naturel chez G. W. Leibniz », in Michel Weber et Pierfrancesco Basile (sous la direction de), Chromatikon II. Annuaire de la philosophie en procès — Yearbook of Philosophy in Process, Louvain-la-Neuve, Presses universitaires de Louvain, 2006, p. 219–224.

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