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Bon sauvage

l'idéalisation de l'homme à l'état de nature des hommes vivant au contact de la nature

Le bon sauvage (ou « noble sauvage ») désigne la figure mythique de l’être humain à l’état de nature, idéalisé dans son rapport immédiat au monde naturel.

Historique

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Le mythe du « bon sauvage », imaginant un être humain vivant dans un édenisme antérieur au péché originel, trouve ses prémices chez les explorateurs et conquérants de la Renaissance[A 1], avant de se théoriser au siècle des Lumières. Aux XVe et XVIe siècles, Christophe Colomb, Pedro Álvares Cabral, Amerigo Vespucci, Jacques Cartier et Marc Lescarbot explorent le continent américain, et découvrent une « jeune humanité »[A 1]. Ces textes de voyage, en portugais, en castillan, en français ou en latin, posent les fondements de la figure du « bon sauvage »[A 2], dont le mythe du « bon sauvage » a constitué, pour les penseurs des Lumières, un prisme critique permettant de dénoncer les dysfonctionnements structurels et les iniquités de l'ordre social établi. La réactualisation dystopique la plus emblématique de ce mythe demeure Le Meilleur des mondes d’Aldous Huxley, où la figure du « sauvage » sert de prisme critique à une société aseptisée[1].


Origine du terme

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Indigènes « nus » et « innocents » dans la Lettre de Pero Vaz de Caminha (1500)

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Espagnols face à des Sauvages « nus » et « innocents » prêts à partager leurs richesses et à devenir chrétiens. Gravure du XVIe siècle.

Le , l'armada du capitaine-majeur Pedro Alvares Cabral (1467-1520) accoste pour la première fois en Amérique du Sud. Les premiers contacts noués entre les Européens et les autochtones sont amicaux. Contrairement à certains Indiens de l'intérieur, les habitants de la région de Monte Pascoal et Porto Seguro sont des chasseurs-cueilleurs. Les hommes cherchent la nourriture en traquant le gibier, pêchant et cueillant des végétaux, tandis que les femmes cultivent des lopins de terre. Les descriptions des indigènes du nouveau continent par le pilote (anonyme) de la flotte, par le maître João Fara, et surtout par le secrétaire d'escadre de Cabral, l'écrivain Pero Vaz de Caminha (1450-1500), offrent parmi les premières descriptions détaillées des Indiens d'Amérique du Sud. Tout au long de sa lettre, datée du , Caminha contribue involontairement à fonder le mythe des bons sauvages. Les hommes qu'il décrit sont pacifiques, amicaux et obéissants. « Ils marchent nus, sans rien qui les couvre. Ils ne se préoccupent pas davantage de couvrir ou de ne pas recouvrir les parties intimes que de montrer le visage. Ils sont à ce propos d'une grande innocence. » Lorsque le Portugais « Nicolau Coelho leur demande de poser leurs arcs à flèche. Ils les déposent. » « Leur apparence est d'être de peau sombre, tendant vers le rouge, avec de bons visages et de bons nez, bien faits. »[2]

Lors des premiers échanges avec les Portugais, les autochtones se montrent curieux, mais aussi craintifs des nouveautés : « On leur a montré une poule, ils en ont presque eu peur, et ne voulaient pas y toucher. Ensuite ils l'ont prise, mais comme effrayés. » Le , constatant que de plus en plus d'indigènes curieux et pacifiques apparaissent, Cabral ordonne à ses hommes de construire un autel où une messe est célébrée[3]. Au terme de son séjour, Cabral détermine que les terres découvertes se trouvent bien à l'est de la ligne de démarcation établie entre le Portugal et l'Espagne par le traité de Tordesillas, c'est-à-dire dans la partie du monde relevant de la sphère d'influence portugaise. Pour solenniser la prise de possession du Portugal sur cette contrée, les Portugais édifient une croix de bois – peut-être haute de sept mètres. Et un second service religieux est organisé le [3]. Si la Lettre de Caminha n'est pas diffusée immédiatement auprès du grand public, ses premières descriptions des Indiens du Brésil sont nécessairement connues et discutées en 1501 à son retour à la cour du Portugal, qui est fréquentée à l'époque par de nombreux marchands, banquiers et diplomates européens. Le rapport anonyme du pilote de Cabral est quant à lui imprimé en 1507 en Italien, dans la compilation de récits de voyage organisée par Fracanzano da Montalboddo : Paesi Novamente Retrovati et Novo Mondo de Alberico Vesputio Florentino Intitulato (Vicenza, 1507, feuilles 58 a 77, chapitres 63 a 83).

Propagation de l'idée du bon sauvage

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Mythe du bon sauvage chez Cartier dans Voyages au Canada

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Jacques Cartier.

On peut retrouver l’image du bon sauvage dans le récit par Jacques Cartier de ses rencontres avec les autochtones d’Hochelaga[A 3]. Selon Cartier, le sauvage n’est pas barbare, mais plutôt proche de la nature, « l’âme aussi pure que des enfants »[A 3]. Leur façon de s’habiller et leur mode de vie montrent à Cartier qu’ils ne sont pas effrayants ni dangereux mais qu’ils sont des êtres humains[A 1]. Innocents et purs, les « sauvages » qu’il rencontre pendant son voyage sont curieux de ce qu’il leur apporte d’Europe[A 3]. En remarquant leur nudité sans pudeur, Cartier donne aux fils de Donnacona des vêtements européens : ceux-ci jettent alors leurs peaux de bêtes, car ces vêtements n’ont plus de signification dans la culture française : « Et acoustrasmes ses dits deux fils de deux chemises et en livrees et de bonnetz rouges et à chacun sa chainette de laton au col »[A 1]. En les traitant comme humains (même s’il les considère comme des enfants), Cartier établit un commerce avec eux et il apprend les rudiments de leur langage, dont il donne un lexique[A 4],[4]. Sa perspective chrétienne amène Cartier à les considérer comme des êtres innocents et sans religion, dans un état « sauvage » (au sens de « non cultivé »), susceptible d’une conversion au christianisme[A 1] ; au départ de son premier voyage, il plante une croix pour que les autochtones puissent faire « plusieurs admyradtions »[A 1] mais aussi pour symboliser la promesse de son retour : le rôle de l'homme européen serait alors de transmettre la Révélation à ses « jeunes frères ».

Marc Lescarbot et la construction coloniale du « bon sauvage »

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L’écrivain et juriste français Marc Lescarbot (vers 1570‑1641), auteur de L’Histoire de la Nouvelle-France (publiée en 1609 puis rééditée et augmentée en 1611‑1612 et 1617‑1618), occupe une place importante dans l’émergence des représentations européennes du « bon sauvage ». Plusieurs historiens, dont Isabelle Lachance[5],[6], Gilles Havard[7] et Denys Delâge[8], ont montré que ses descriptions des peuples autochtones d’Acadie, notamment les Souriquois (Micmacs), oscillent entre admiration morale et hiérarchisation coloniale. Selon Isabelle Lachance, Lescarbot, bien qu’il reconnaisse une humanité commune entre Français et Autochtones, les dépeint comme vivant dans un passé idéalisé, sans véritable rôle dans la société coloniale qu’il imagine[9].

Dans son Histoire, Lescarbot attribue aux Souriquois des qualités telles que la franchise, la bravoure ou la sobriété, qu’il oppose aux « maux qui affligent les peuples policés ». Il décrit par exemple leur société comme vivant « sans les contraintes judiciaires et sociales » qui caractérisent l’Europe de son temps[10]. Cette valorisation s’inscrit dans une tradition humaniste héritée de Montaigne, mais demeure encadrée par une vision chrétienne et coloniale : l’Autochtone est présenté comme moralement exemplaire, mais politiquement et historiquement incapable de s’inscrire dans le « temps présent », ce qui justifie implicitement la tutelle européenne[9].

Les analyses contemporaines soulignent que Lescarbot construit une figure du « sauvage vertueux » en mobilisant les genres de l’épopée et du récit de voyage. Gilles Havard note que l’auteur « célèbre la liberté et la bravoure des peuples algonquiens, tout en les inscrivant dans une hiérarchie morale où l’Europe conserve la primauté », ce qui témoigne de l’ambivalence de son discours[11]. Phillip John Usher de NYU montre que La Défaite des Sauvages Armouchiquois (1607) et L’Histoire de la Nouvelle-France entretiennent une relation intertextuelle qui permet à Lescarbot de mettre en valeur certains aspects de la vie autochtone tout en les intégrant dans un projet colonial français[12].

René Beaudry écrit dans le Dictionnaire biographique du Canada : « Sur bien des points, il estime les membres des Premières Nations plus civilisés et plus vertueux que les Européens, mais, en bon Français, il les plaint d’ignorer les plaisirs du vin et de l’amour. »[13]

L’historien Éric Bédard souligne que Lescarbot adopte un regard « très bienveillant » sur les peuples autochtones, qu’il décrit comme « un être qui vit plus proche donc de la nature, un homme qui n’est pas corrompu par le paraître ». Il rappelle également que Lescarbot voit les Autochtones comme « un peu comme des Gaulois », c’est‑à‑dire comme « un être innocent qu’il faut élever à la civilisation, comme les Romains l’avaient fait pour les Gaulois ». Selon lui, cette vision témoigne d’« un désenchantement de ce que sont devenus les Européens », révélant un regard colonial ambivalent où l’idéalisation du « sauvage » sert autant à critiquer l’Europe qu’à justifier la mission civilisatrice française[14].

Alendra Ivars écrit[15]: « On trouve ici tous les codes de ce qui constituera la figure du « bon sauvage » chère au XVIIIe siècle, qui dépeint un homme préservé de tous les vices engendrés par la vie en Europe. »

Lescarbot à l'origine du « bon sauvage » ?

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L’origine du concept de « bon sauvage » est souvent attribuée au philosophe du XVIIIᵉ siècle Jean‑Jacques Rousseau[16], notamment à son Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755), où il est réputé avoir opposé les vertus du « sauvage » à la décadence de la civilisation européenne. Cette lecture, qui associe Rousseau à une forme de primitivisme moral en réaction à l’arrogance du rationalisme des Lumières, est toutefois remise en question par plusieurs chercheurs.

« En général, on attribue au 18e siècle à Jean-Jacques Rousseau cette idée qu’à l’origine, l’homme est bon et c’est la société, la civilisation qui l’a corrompu. Or, les spécialistes disent non, non, non, attention, il faut lire Marc Lescarbot pour voir que cette espèce d’idée du bon sauvage, cette idée d’un être qui vit plus proche donc de la nature,un homme qui est un être qui n’est pas corrompu par le paraître. »

— Éric Bédard

Plusieurs historiens voient en Lescarbot un précurseur d’une anthropologie coloniale naissante, notamment Denys Delâge[17], Gilles Havard[11] et Éric Thierry[18].

L’anthropologue Ter Ellingson[19],[20],[21] a démontré que Rousseau n’a jamais employé l’expression « bon sauvage » et qu’il n’a pas idéalisé la « sauvagerie » de manière aussi effusive qu’on le suppose. Selon Ellingson, l’idée même d’un « bon sauvage » est en partie un mythe historiographique, davantage projeté rétrospectivement que fondé sur les textes du philosophe.

Ellingson retrace plutôt la généalogie du concept jusqu’à l’écrivain français Marc Lescarbot (vers 1570‑1641)[19], auteur de L’Histoire de la Nouvelle-France (1609). Dans ses descriptions des peuples autochtones d’Acadie, notamment les Mi’kmaq, Lescarbot exprime une admiration marquée pour leurs qualités morales et sociales, allant jusqu’à écrire que « les Sauvages sont vraiment nobles »[22]. Pour Ellingson, cette formulation constitue l’une des premières occurrences explicites de l’association entre « sauvage » et « noblesse » dans la littérature européenne, bien avant Rousseau[19].

Mythe chez Montaigne dans Des Cannibales

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Essais.

La création du mythe du « bon sauvage » est souvent attribuée à Michel de Montaigne[B 1], même si les fondations de ce mythe sont bien antérieures[B 2]. Montaigne aborde le sujet dans les chapitres Des Cannibales et Des Coches de ses Essais[B 3]. De nombreux critiques soutiennent que l’auteur prend position contre les Européens en faveur des peuples autochtones qui vivent tranquillement dans la nature[B 4], guidés par un impératif d'accumulation et de corruption systémique des peuples innocents et l'altération de leur intégrité morale[B 5].

Montaigne souligne l’importance de choisir la raison par rapport à la voix commune[B 6] et introduit le principe de relativisme culturel[B 7] ainsi que l’idée de tolérance[B 8]. Il dit que la culture « civilisée » ne connait pas toujours la vérité[B 9] et, peut-être, que les Européens se trompent en appelant les Amérindiens anthropophages des « barbares[B 10]. » En comparant les Européens au peuple Tupinamba du Brésil dans Des Cannibales[B 11], Montaigne essaie de montrer la « barbarie » de l’action destructrice des Européens[B 10]. Ses descriptions des Tupinamba soulignent pour les lecteurs la perfection de leur vie en harmonie avec la nature[B 12]. Leur mode de vie surpasse toutes les imaginations de « l’âge d’or[B 12] » et il compare ce peuple « naturel » et « pur » aux fruits sauvages qui sont menacés par le goût corrompu des Européens[B 13]. Selon Montaigne, l’innocence des Tupinamba est plus pure que l’état social[B 5].

Certains critiques questionnent la fiabilité des sources qu’emploie Montaigne[B 14], en partie à cause de son exagération[B 8]. Il est de fait indéniable que Montaigne commente l’Histoire d'un voyage fait en la terre du Brésil publié par Jean de Léry en 1578 : l’essai Des Cannibales semble alors une conversation avec le texte de Léry et une gageure pour penser hors de l’habitude de pensée[B 9]. Néanmoins, le chapitre Des Coches, qui continue ce premier plaidoyer en s’appuyant sur d’autres sources, montre que l'attitude de Montaigne est celle de l’étonnement plus que de la leçon[B 15]. Montaigne questionne, ouvre des dialogues, souffle des réponses provocatrices[B 11]. Plusieurs soutiennent que sa représentation du « bon sauvage » dans les Essais a largement contribué à la pensée humaniste en redéfinissant ce qu’est la culture et son rôle pour définir l’humanité[B 16].

Un cas authentique : Kandiaronk (1625 - 1701)

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Article détaillé : Kandiaronk.

Dans l'essai The dawn of everything (2021), l'anthropologue David Graeber et l'archéologue David Wengrow remettent en cause l'idée selon laquelle la critique indigène de la société européenne ne serait qu'une simple projection littéraire occidentale liée au mythe du bon sauvage. S'appuyant sur les récits du baron de Lahontan, ils soutiennent que la figure de Kandiaronk, chef et orateur wyandot (1625 - 1701), dont l'intelligence, l'éloquence et l'intuition politique ont stupéfié ses contemporains européens, aurait exercé une influence intellectuelle directe sur les penseurs des Lumières. Selon ces auteurs, la liberté politique et le rejet de l'inégalité sociale exprimés par Kandiaronk constituent une véritable critique indigène de l'Europe absolutiste, réévaluant ainsi la genèse philosophique des Lumières à travers un dialogue intellectuel transatlantique interculturel[23].

Mythe chez Diderot dans Supplément au voyage de Bougainville

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Denis Diderot.

Au XVIIIe siècle, la figure du bon sauvage commença à se transformer[C 1]. Dans le texte Supplément au voyage de Bougainville, rédigé en 1772[C 2], Denis Diderot exprime une pensée qui s’oppose subtilement à la voix commune[C 3] et qui provoque la chute du mythe, avérée avec le siècle suivant[C 4] : pour lui, le « bon sauvage » n’existe pas[C 5]. Il faut juger chaque homme tel qu’il est[C 6]. Bien qu’il soit d’accord que les Tahitiens vivent d’une manière heureuse et libre[C 7] et même si leur bonheur lui donne l’occasion de confirmer sa théorie des trois codes[C 8], Diderot déclare que la nature et les « sauvages » ne sont ni bons, ni mauvais[C 9].

Diderot expose les Tahitiens comme des hommes logiques[C 10] avec certains buts – augmenter la population[C 11], enrichir la nation[C 12], se nourrir[C 13], la guerre[C 14], le sang-froid[C 15] – et avec des vertus sociales, actives et positives[C 16], qui nient l’image artificielle[C 17] et utopique[C 18] des « bons sauvages », manifestant une aptitude à la civilisation[C 19].

Diderot met en question l'état de nature[C 20] et réfute la divinité attribuée aux sauvages par le mythe[C 21]. Ce sont des individus réels[C 22] qui vivent dans une société différente[C 23], ayant leur propre culture[C 24] (ce qui contredit l’opposition supposée entre la nature et la culture)[C 25].

Diderot utilise ce mythe non pas pour proposer un modèle idéal[C 26], mais pour dénoncer les corruptions et les erreurs des colonisateurs[C 27] de la civilisation européenne[C 28] et de la religion chrétienne[C 29]. Diderot n’apporte point de solution définitive[C 30]; il encourage la réflexion sur le sens de la vie[C 31], sur l’organisation de la société[C 32], sur le caractère universel de la morale[C 33] et sur l'anthropologie comme science[C 34].

Rousseau : « l’homme naît bon, c’est la société qui le corrompt »

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Jean-Jacques Rousseau.

Rousseau n'a pas utilisé le terme « bon sauvage » mais l'idée d'un état naturel (ou « de nature ») bon, innocent ou pur est un élément central de son interprétation de la nature humaine : « le principe de toute morale (…) est que l'homme est un être naturellement bon, aimant la justice et l'ordre ; qu'il n'y a point de perversité originelle dans le cœur humain, et que les premiers mouvements de la nature sont toujours droits. (…) tous les vices qu'on impute au cœur humain ne lui sont point naturels (…) par l'altération successive de leur bonté originelle, les hommes deviennent enfin ce qu'ils sont »[24].

Dans le Discours sur l’origine des inégalités parmi les hommes, Rousseau développe une longue métaphore sur l’état de nature, l’état pré-civilisationnel. Il décrit cette période de l’humanité comme étant la plus heureuse.

Lévi-Strauss

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Lévi-Strauss.

Dans Tristes Tropiques, Claude Lévi-Strauss reprend la notion déployée par Rousseau dans la fonction heuristique d’un paradoxe constitutif fondé sur la double négation « d'un état qui n'existe plus, qui peut-être n'a point existé, qui probablement n'existera jamais, et dont il est pourtant nécessaire d'avoir des notions justes pour bien juger de notre état présent ».

Critique de l'idée du bon sauvage

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Christianisme

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La Contre-Réforme catholique a rejeté cette conception, dénoncée comme une dérive humaniste niant le dogme du péché originel. Cette condamnation s'est particulièrement cristallisée autour de la notion de relativisme culturel, perçue comme incompatible avec l'universalisme chrétien et entravant l’impératif missionnaire d’évangélisation des peuples autochtones.

En écologie

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S'il est évident que les peuples sans industrie moderne ont moins les moyens que d'autres de détruire leur environnement, la question se pose de savoir s'ils sont pour autant foncièrement « écologistes ». Dans le sillage de l'anthropologue Philippe Descola, la figure de l'Indien « écolo », qui a connu un certain succès en écologie (entraînant l'avènement de l'« écoanthropologie »), se trouve également très contestée par de nombreux spécialistes de ces peuples, qui invitent à se méfier d'une vision mythifiée des populations autochtones[25], supposées plus proches d’une nature souvent fantasmée[26].

Steven A. LeBlanc

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Dans Constant battles : why we fight, Steven A. LeBlanc détruit deux mythes, celui qui dit que l’homme préhistorique était pacifique et celui qui présente l'être humain préhistorique comme soucieux de son environnement et de la préservation de celui-ci. S'appuyant notamment sur ses nombreuses fouilles archéologiques, LeBlanc nous démontre le contraire et nous brosse le portrait d’un humain peu soucieux de la préservation de son environnement et donc de ses ressources alimentaires, peu soucieux du contrôle de sa croissance démographique pour maintenir un équilibre entre les capacités de son milieu et la taille de sa population. Cet humain suit le même comportement à travers les âges et ne trouve qu’une seule solution pour élargir son territoire et retrouver un équilibre, la guerre avec les autres groupes humains[27].

Manifestations artistiques du mythe

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Notes et références

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  1. ↑ (en) Saffeen N. Arif, « The Perception of Civilization and Savageness : Aldous Huxley’s Brave New World », dans Atila Yildirim, Research Highlights in Language, Literature and Education, vol. 9, , 63-77 p. (ISBN 978-81-19761-69-2, lire en ligne).
  2. ↑ (pt) Pero Vaz de Caminha, Carta de Pero Vaz de Caminha, Île de Vera Cruz, Porto Seguro, Brésil, (lire en ligne)
  3. 1 2 (pt) Bueno, Eduardo, A viagem do descobrimento : a verdadeira história da expedição de Cabral. Rio de Janeiro : Objetiva, 1998. (ISBN 978-85-7302-202-5) (pt), Rio de Janeiro, Objetiva, (ISBN 978-85-7302-202-5)
  4. ↑ C. E. S. Franks, « In search of the savage sauvage : an exploration into North America's s political cultures », American Review of Canadian Studies, Paris, vol. 32, no 4,‎ , p. 547-580 (ISSN 0007-7720, lire en ligne).
  5. ↑ Isabelle Lachance, « Guerre, lettres et devenir historique de la Nouvelle-France dans La défaite des Sauvages armouchiquois de Marc Lescarbot », Tangence, Université du Québec à Rimouski / Université du Québec à Trois-Rivières, no 111,‎ , p. 131–142 (ISSN 1189-4563, lire en ligne, consulté le )
  6. ↑ Isabelle Lachance, « Marc Lescarbot (v.1565-1642) : premier historien de la Nouvelle-France », Québec français, Les Publications Québec français, no 142,‎ , p. 39–44 (ISSN 0316-2052 et 1923-5119, lire en ligne, consulté le )
  7. ↑ Gilles Havard, Empire et métissages : Indiens et Français dans le Pays d’en Haut, 1660‑1715, Québec, Septentrion, 2003.
  8. ↑ Denys Delâge, Le pays renversé : Amérindiens et Européens en Amérique du Nord‑Est, 1600‑1664, Montréal, Boréal, 1991.
  9. 1 2 Lachance, ibid.
  10. ↑ Marc Lescarbot, Histoire de la Nouvelle-France, Paris, 1609, livre VI.
  11. 1 2 Havard, Empire et métissages, 2003.
  12. ↑ Phillip John Usher, « Du viatique à l’épique : l’épyllion américain de Marc Lescarbot », Arborescences, no 2, 2012.
  13. ↑ « LESCARBOT, MARC », sur Dictionnaire biographique du Canada (consulté le )
  14. ↑ Éric Bédard, entretien avec Maxime Coutié, *« Marc Lescarbot, un des premiers historiens de la Nouvelle-France »*, Aujourd’hui l’histoire, Radio‑Canada OHdio, 1ᵉʳ décembre 2025, transcription officielle.
  15. ↑ Alexandra Ivars, « L'« Adieu à la Nouvelle-France » de Marc Lescarbot : altérité, fécondité, interculturalité », DOI.org (Datacite), Aix-Marseille Université, CIELAM, Malice,‎ (ISSN 2263-7664, DOI 10.58048/2263-7664/2860, lire en ligne, consulté le )
  16. ↑ Jean‑Jacques Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, 1755.
  17. ↑ Delâge, Le pays renversé, 1991.
  18. ↑ Éric Thierry, Un pionnier de la Nouvelle-France : Marc Lescarbot (vers 1570‑1641), thèse de doctorat, Université Paris‑IV, 1997.
  19. 1 2 3 Ter Ellingson, The Myth of the Noble Savage, University of California Press, 2001.
  20. ↑ (en) Ter Ellingson, The Myth of the Noble Savage, University of California Press, (ISBN 978-0-520-92592-2, lire en ligne)
  21. ↑ (en-US) Tristan Søbye Rapp, « The Myth Of The Noble Savage », www.noemamag.com,‎ (lire en ligne, consulté le )
  22. ↑ Marc Lescarbot, Histoire de la Nouvelle-France, Paris, 1609, [version numérisée](https://www.gutenberg.org/cache/epub/22268/pg22268-images.html).
  23. ↑ David Graeber et David Wengrow, L'Aube de tout : Une nouvelle histoire de l'humanité, Paris, Éditions des Liens qui libèrent, (ISBN 979-10-209-1030-1), chap. 2 (« La critique indigène. La liberté politique et la genèse des Lumières »)
  24. ↑ Rousseau, Lettre à C. de Beaumont, La Pléiade, , p. 935 à 937
  25. ↑ Thomas Grillot, « Sauvages et réensauvageurs », sur La Vie des idées, .
  26. ↑ Pierre Cilluffo-Grimaldi, Tropiques écologiques : une analyse critique des éco-imaginaires Amazoniens via le prisme de la réactualisation médiatique du « bon sauvage », Paris, Thèse soutenue à Sorbonne Université, , 529 p..
  27. ↑ (en) Steven A. LeBlanc et Katherine E. Register, Constant Battles : Why We Fight, New York, St. Martin's Press, , 271 p. (ISBN 978-0-31231-090-5, OCLC 611559328, lire en ligne).

A

  1. 1 2 3 4 5 6 Cartier, Jacques. Voyages au Canada. Québec, Lux Éditeur, 2002.
  2. ↑ Kennel-Renaud, Élisabeth. (2009). « Le Mythe du Bon Sauvage », http://elisabeth.kennel.perso.neuf.fr/le_mythe_du_bon_sauvage.htm, consulté le 25 février 2010.
  3. 1 2 3 Jacob, Yves. Jacques Cartier. St. Malo: Bertrand de Quénetain, 2000.
  4. ↑ Cartier, Jacques. Voyages au Canada. Québec: Lux Éditeur, 2002.

B

  1. ↑ De Lutri, Joseph R. (1975). « Montaigne on the Noble Savage: A Shift in Perspective. » The French Review, Vol. XLIX, No. 2, p. 206-211 ; Zalloua, Zahi Anbra. (2005). Montaigne and the ethics of scepticism, Virginia: Rookwood Press, p. 113.
  2. ↑ Kennel-Renaud, Élisabeth. (2009). « Le Mythe du Bon Sauvage », http://elisabeth.kennel.perso.neuf.fr/le_mythe_du_bon_sauvage.htm, consulté le 25 février 2010.
  3. ↑ Montaigne. Essais : « Des cannibales » « Des coches », Paris : Édition Marketing.
  4. ↑ De Lutri, Joseph R. (1975). p. 206 ; Mermier, Guy. (1973). « L’essai Des Cannibales de Montaigne. » Dans Montaigne: A Collection of Essays, (1995), USA: Garland, p. 107 ; Zalloua, Zahi Anbra. (2005). p. 113, 118.
  5. 1 2 Kennel-Renaud, Élisabeth. (2009).
  6. ↑ Montaigne. Essais. ; Mermier, Guy. (1973). p. 107.
  7. ↑ Duval, Edwin M. (1983). « Lessons of the New World : Design and Meaning in Montaigne’s « Des Cannibales » and « Des coches. » » Yale French Studies, nº 64, Montaigne: Essays in Reading, p. 95-112 ; De Lutri, Joseph R. (1975). p. 206.
  8. 1 2 Mermier, Guy. (1973). p. 108.
  9. 1 2 Mermier, Guy. (1973). p. 109.
  10. 1 2 Zalloua, Zahi Anbra. (2005). p. 116.
  11. 1 2 Montaigne. Essais.
  12. 1 2 Zalloua, Zahi Anbra. (2005). p. 113.
  13. ↑ Mermier, Guy. (1973). p. 107.
  14. ↑ De Lutri, Joseph R. (1975). p. 207-208.
  15. ↑ Duval, Edwin M. (1983). p. 95.
  16. ↑ Mermier, Guy. (1973). p. 109 ; Zalloua, Zahi Anbra. (2005). p. 112-113, 118.

C

  1. ↑ Duvernay-Bolens Jacqueline (1998). De la sensibilité des sauvages à l'époque romantique, L'Homme, Vol. 38, No. 145, p. 143, 164.
  2. ↑ Diderot, Denis & Levayer, Paul-Édouard, éd. (1995). Supplément au voyage de Bougainville, France : Librairie Générale Française.
  3. ↑ Ellingson, Terry Jay (2001). The Myth of the Noble Savage, California: University of California Press.
  4. ↑ Duvernay-Bolens Jacqueline (1998), p. 143, 155, 159.
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Bibliographie

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  • François-Xavier Fauvelle, À la recherche du sauvage idéal, Paris, Le Seuil, , 233 p. (ISBN 978-2-02-137017-1, lire en ligne)
  • Pierre Cilluffo-Grimaldi, Tropiques écologiques : une analyse critique des éco-imaginaires Amazoniens via le prisme de la réactualisation médiatique du « bon sauvage », Paris, Thèse soutenue à Sorbonne Université, 2024, 529 p..

Voir aussi

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Liens externes

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