Critique textuelle de la Bible hébraïque

La critique textuelle de la Bible hébraïque est la branche de la critique textuelle qui porte sur la transmission du texte des livres de la Bible hébraïque : la nature des formes sous lesquelles ce texte est attesté, les conditions de leur copie, et l'évaluation comparée des leçons qu'elles présentent^[1].

Son objet est la transmission du texte, non la composition des livres, qui relève d'une autre discipline. Elle ne travaille que sur les états attestés par des témoins conservés : manuscrits hébreux médiévaux du texte massorétique, manuscrits du désert de Juda, Pentateuque samaritain, et source hébraïque reconstruite des traductions anciennes, au premier rang desquelles la Septante. Elle établit ce qu'un témoin porte et comment il se rapporte aux autres, sans se prononcer sur le sens du texte ni sur son autorité ; ses résultats fournissent une base à partir de laquelle la traduction et l'exégèse biblique travaillent.

Les découvertes faites à partir de 1947 (Manuscrits du désert de Juda) ont modifié la représentation que la discipline se fait de l'état du texte aux derniers siècles avant notre ère. Le cadre antérieur, qui répartissait les témoins en trois recensions, a cédé devant l'attestation matérielle d'une pluralité de formes ; plusieurs livres se révèlent transmis sous des formes littérairement distinctes ; et des leçons que la comparaison des versions faisait tenir pour des fautes ou des libertés de traducteur se trouvent attestées en hébreu. Ces acquis n'ont pas mis fin aux débats : la frontière avec l'étude de la composition, le classement des témoins, l'attribution d'une divergence à une cause déterminée et la forme que doivent prendre les éditions savantes restent discutés.

Objet et méthode

Ce que la critique textuelle établit, ce qu'elle n'établit pas

La critique textuelle porte sur les seules données issues de la transmission du texte. Les leçons présentes dans les témoins mais produites à un stade antérieur, celui de la croissance littéraire des livres, ne sont pas soumises à l'évaluation textuelle, n'étant pas nées au cours de la transmission^[2].

Cette délimitation reprend la distinction ancienne entre lower criticism, appliquée au texte, et higher criticism, qui traite de la composition prise dans son ensemble : origine, date, structure, auteur, authenticité, unité. Emanuel Tov juge cependant l'opposition trompeuse, la critique littéraire ne s'appuyant pas sur la seule critique textuelle, mais aussi sur l'analyse linguistique, historique et géographique et sur l'exégèse^[3].

La discipline ne vise pas les compositions telles que les auteurs bibliques les auraient écrites, ni d'éventuels états oraux antérieurs, mais seulement le ou les états attestés par les témoins conservés. L'hypothèse d'états antérieurs repose sur des déductions logiques et ne peut être démontrée de façon certaine^[4].

Le terme d'Urtext désigne la forme originale supposée du texte biblique. Ce que les critiques visent sous ce nom est la composition littéraire déjà achevée qui se tenait au début du processus de transmission, et non un état antérieur à celle-ci. Les formulations successives de certains livres, chacune reçue comme faisant autorité par sa génération, peuvent d'ailleurs être considérées comme autant de « textes originaux » successifs^[5].

La frontière entre les deux domaines n'est pas nette. Une partie des livres bibliques a été mise par écrit avant que la composition ne soit achevée, de sorte que des témoins tardifs peuvent porter des états relevant du développement littéraire. Tov propose de séparer les deux types de données par un critère quantitatif à portée qualitative : les divergences de grande ampleur présentant une certaine cohérence relèveraient du stade de la croissance littéraire, les petites divergences non rattachables à un ensemble cohérent, du stade de la copie ; il reconnaît que la distinction est difficile et parfois presque impossible à établir^[6].

La pertinence même de cette distinction est contestée. Reprenant un article de George Brooke intitulé « La fin de la distinction entre haute et basse critique », Molly Zahn soutient que la séparation entre critique textuelle et critique littéraire, dans ses méthodes comme dans la façon dont chacune conçoit ses buts, repose sur des présupposés qui ne s'accordent pas aux données^[7].

Elle avance deux raisons. La première est un recouvrement d'ampleur : les manuscrits attestent régulièrement des changements comparables à ceux que la critique littéraire postule pour la préhistoire des textes, ajouts de paragraphes entiers, réagencements importants, ce qui indique une continuité dans les mécanismes du développement textuel plutôt qu'une activité des auteurs avant l'achèvement et une autre des copistes pendant la transmission. La seconde tient aux motifs : l'interprétation n'a pas commencé après la composition mais y était déjà à l'œuvre, de sorte que ceux qui ont composé les textes et ceux qui les ont transmis se livraient à une même activité d'interprétation des états antérieurs^[8]. Zahn observe toutefois que l'idée d'une critique textuelle constituant un domaine distinct reste vivante chez la plupart des spécialistes^[7].

Enfin, la discipline ne se prononce pas directement sur le contenu du texte, ni sur son autorité. Elle établit ce qu'un témoin porte et comment il se rapporte aux autres ; elle ne dit ni ce qu'un passage biblique signifie, ni ce qu'il vaut. Ses résultats fournissent la base à partir de laquelle traduction et exégèse peuvent travailler sur le texte biblique, et c'est à ce titre que l'étude du texte biblique a d'abord été conçue comme une science auxiliaire de l'exégèse^[9].

Ce qui compte comme témoin

Le texte biblique est une entité abstraite, connue par ses témoins. Ceux-ci comprennent le texte massorétique, le Pentateuque samaritain, les textes du désert de Juda, les citations bibliques, en particulier dans les compositions hébraïques de l'époque du Second Temple, et, indirectement, la source hébraïque reconstruite de chacune des traductions anciennes^[10]. Les citations témoignent de l'état du texte qu'elles citent, non directement de l'hébreu : celles du Nouveau Testament comptent ainsi, avec Philon et Josèphe, parmi les témoins les plus importants de l'état de la Bible grecque au I^er siècle, qu'il s'agisse de la traduction ancienne ou de ses révisions^[11].

Toutes les versions anciennes n'ont pas le même rendement. Après avoir été longtemps traitées sur un pied d'égalité, la plupart d'entre elles, et notamment les versions dites « filles » faites sur le grec, sont apparues d'un intérêt limité pour la critique textuelle, leur importance relevant principalement de l'exégèse ; l'attention s'est concentrée sur le texte massorétique, les textes de Qumrân, le Pentateuque samaritain et la Septante^[9].

Dans les éditions critiques, le texte massorétique sert de texte de référence auquel les autres témoins sont comparés, et les leçons qui en diffèrent sont appelées variantes. Cette distinction n'est pas évaluative : elle sépare un texte central de traditions divergentes, et une variante peut être supérieure au texte imprimé^[10].

La terminologie employée ici est largement celle d'Emanuel Tov, dont les manuels font autorité sur la discipline, et elle est elle-même discutée : la catégorie des textes non alignés, en particulier, a été contestée dans son principe^[12].

Terminologie

Les termes suivants reviennent dans tout ce qui suit.

Témoin: Source qui atteste une forme du texte biblique. Le texte lui-même est une entité abstraite, connue seulement par ses témoins : manuscrits hébreux, citations, et, indirectement, source hébraïque reconstruite des traductions anciennes^[10].

Leçon et variante: Une leçon est le détail dont un texte est fait, lettre ou mot. Les leçons qui diffèrent d'un texte pris pour référence sont appelées variantes. La distinction n'est pas évaluative : elle sépare un texte central de traditions divergentes, et une variante peut être supérieure au texte imprimé^[10].

Vorlage: Le texte que le traducteur avait sous les yeux. Comme il n'est presque jamais conservé, il doit être reconstruit à partir de la traduction^[13].

Rétroversion: Opération par laquelle on reconstruit cette source hébraïque à partir de la langue d'arrivée. Elle repose sur l'examen des équivalents employés ailleurs par le traducteur, sur la vraisemblance textuelle et sur l'intuition^[14].

Proto-massorétique: Se dit de la charpente consonantique du texte massorétique telle qu'elle est attestée dans l'Antiquité, plus de mille ans avant les manuscrits médiévaux. Tov réserve aujourd'hui le terme aux manuscrits des sites du désert de Juda autres que Qumrân, et qualifie ceux de Qumrân de proches du texte massorétique^[15]^[16].

Urtext: Forme originale supposée du texte. Ce que les critiques visent sous ce nom est la composition littéraire déjà achevée qui se tenait au début de la transmission, non un état antérieur à celle-ci^[5].

Accidents de copie: L'haplographie est l'omission de l'une de deux lettres ou séquences identiques ; la dittographie, la répétition fautive d'un élément déjà copié ; l'homéotéleuton et l'homéoarcton, le saut d'un passage à un autre à la faveur d'une terminaison ou d'un début semblables. Tov souligne que ces catégories sont admises, mais que leur application à une leçon particulière reste subjective^[17]^[18].

Harmonisation: Alignement d'un passage sur un passage voisin ou semblable, pour obtenir plus de cohérence. Le critère a été formulé par Dominique Barthélemy ; Tov le tient pour une sous-catégorie de la lectio difficilior^[19].

Kaigé: Révision hébraïsante de la Septante, ainsi nommée d'après son rendu régulier de l'hébreu gam par le grec kai ge. Elle est identifiée à la révision attribuée à Théodotion^[20].

Hexaplaire: Se dit de ce qui relève de l'Hexaple d'Origène ou en dépend. Le classement des révisions de la Septante distingue les révisions pré-hexaplaires, l'Hexaple et les révisions post-hexaplaires^[21].

Apparat critique: Ensemble des variantes consignées au bas des pages d'une édition, en regard du texte imprimé. Il en est devenu la pièce maîtresse, en donnant au lecteur le sentiment d'avoir accès aux variantes importantes^[22].

Édition diplomatique: Édition qui reproduit un manuscrit unique sans le corriger par les leçons d'autres sources, les variantes étant reportées dans un apparat. Ce procédé est tenu pour plus rigoureux que la combinaison de plusieurs manuscrits^[22].

Édition éclectique: Édition dont le texte imprimé résulte des choix de l'éditeur entre les leçons disponibles, l'apparat présentant les données et justifiant ces choix^[23].

Editio critica maior et minor: Une editio critica maior s'étend sur plusieurs volumes, une editio critica minor tient en un seul, et la distinction vaut pour les éditions diplomatiques comme pour les éditions éclectiques. Adrian Schenker décrit en ces termes le rapport entre la Hebrew University Bible et la Biblia Hebraica Quinta^[23].

Variance: Terme employé par les approches issues de la nouvelle philologie pour désigner ce que la critique textuelle appelle variante, lorsqu'on y voit non une altération mais l'adaptation continue d'un texte à des circonstances nouvelles^[24].

Sigles des manuscrits du désert de Juda: Un manuscrit est désigné par un siglum qui indique successivement la grotte, le site, le livre et le rang de la copie : dans 4QJer^b, le 4 renvoie à la grotte 4, le Q à Qumrân, Jer au livre de Jérémie, et l'exposant b indique qu'il s'agit de la deuxième copie de ce livre cataloguée dans cette grotte. Les autres sites du désert de Juda ont leur propre abréviation, Mur pour Wadi Murabbaʿat, Ḥev pour Naḥal Ḥever, Mas pour Massada. Un même manuscrit porte en outre un numéro d'inventaire propre à sa grotte, ainsi 4Q71 pour 4QJer^b^[25]^,^[26]

Les témoins

Les quatre ensembles décrits ci-dessous sont ceux dont la critique textuelle tire l'essentiel de sa matière. Les trois premiers sont des témoins hébreux directs ; le quatrième, celui des traductions anciennes, ne donne accès au texte hébreu qu'indirectement, par reconstruction. Une dernière sous-section porte non sur un témoin en particulier, mais sur ce que les sciences des matériaux permettent de tirer de leurs supports, indépendamment de leur contenu.

Manuscrits médiévaux et texte massorétique

Article détaillé : Texte massorétique.

L'expression texte massorétique désigne un ensemble de manuscrits étroitement apparentés, dont beaucoup d'éléments, y compris leur forme finale, ont été fixés au haut Moyen Âge mais qui prolongent une tradition bien antérieure. Le nom vient de l'appareil de notes, la Massore, adjoint à la base consonantique : cet appareil s'est développé du VII^e siècle au XI^e siècle, l'essentiel se jouant au début du X^e siècle avec l'activité de la famille Ben Asher à Tibériade^[27].

Emanuel Tov juge le terme inadéquat, puisqu'il désigne au sens strict la seule tradition mise en forme définitive par Aaron Ben Asher, alors que les éditions et les manuscrits reflètent des sources qui diffèrent entre elles sur bien des points, et que les notes de la Massore ne portent pas sur tous les manuscrits massorétiques ; il propose de parler de groupe massorétique ou de textes massorétiques^[28].

Le texte massorétique comprend cinq composantes : la charpente consonantique, la vocalisation, des éléments para-textuels, l'accentuation et l'appareil de la Massore. La charpente consonantique est la composante première ; elle est attestée fragmentairement dans les textes du désert de Juda plus de mille ans avant les manuscrits médiévaux, et c'est elle que les spécialistes désignent comme proto-massorétique^[15]. Plus de six mille manuscrits appartenant au groupe sont connus, et toutes les éditions imprimées de la Bible hébraïque en dépendent^[29].

Le groupe forme une famille serrée, qui partage un grand nombre de leçons et de traits communs. Aucune caractéristique textuelle définissante ne peut cependant être identifiée dans son contenu, hormis le soin de la copie, la qualité et l'ancienneté de son texte dans la plupart des livres. Ce qui le singularise est d'ordre socio-religieux : il a été préféré aux autres textes par le courant qui devait devenir le judaïsme rabbinique, ce qui explique qu'il soit le plus abondamment attesté^[30].

Les vingt-cinq textes trouvés dans le désert de Juda ailleurs qu'à Qumrân, à Massada comme sur les sites de la révolte de Bar Kokhba, présentent une identité presque complète avec le codex de Leningrad, la charpente consonantique n'ayant que très peu changé au cours d'un millénaire^[31]. Tov souligne que la destruction du Second Temple en 70 n'a pas déclenché de processus de stabilisation, contrairement à ce qui est souvent avancé : le judaïsme rabbinique ayant seul survécu, ses textes ont seuls survécu également^[32].

Manuscrits du désert de Juda

Article détaillé : Manuscrits de la mer Morte.

Le principal site de découverte est Qumrân, à une quinzaine de kilomètres au sud de Jéricho, où les restes de quelque 930 rouleaux, bibliques et non bibliques, ont été trouvés dans onze grottes. Tov observe que le terme de bibliothèque, souvent employé pour cet ensemble, conviendrait moins bien que celui de dépôt de textes, et que le rôle de ces manuscrits dans la vie de la communauté reste inconnu^[33]. Un autre ensemble de vingt-cinq textes provient d'autres lieux du désert de Juda^[34].

Entre 1947 et 1956 ont été mis au jour les fragments de 210 à 212 rouleaux bibliques, représentant 224 à 226 copies de livres bibliques, soit 22 % du corpus de Qumrân. La plupart des fragments sont petits et ne conservent pas plus d'un dixième d'un livre ; 1QIsa^a fait exception, qui porte le texte complet d'Isaïe. Le nombre de copies conservées varie fortement d'un livre à l'autre : vingt-trois ou vingt-quatre pour la Genèse, trente-deux pour le Deutéronome, vingt et une pour Isaïe, trente-six pour les Psaumes. La grotte 4 constitue le principal dépôt et contient des copies de tous les livres de la Bible hébraïque à l'exception d'Esther, et peut-être des Chroniques^[35].

Ces totaux ne sont qu'approximatifs. Tov relève notamment que certains ensembles de fragments tenus pour un seul rouleau pourraient en représenter plusieurs, et qu'à l'inverse 4QJer^b, 4QJer^d et 4QJer^e, comptés comme trois manuscrits, pourraient n'en former qu'un ; il ajoute que le décompte se limite aux livres du canon reçu, alors que les conceptions canoniques de ceux qui ont laissé ces textes restent incertaines^[34].

Pentateuque samaritain

Article détaillé : Pentateuque samaritain.

Le Pentateuque samaritain porte le texte de la Torah dans une forme particulière de l'écriture hébraïque ancienne, conservée des siècles durant par la communauté samaritaine. Il présente quelques éléments idéologiques qui forment une mince couche ajoutée à un texte ancien par ailleurs non sectaire, très proche des textes dits pré-samaritains trouvés à Qumrân ; les uns et les autres sont souvent réunis sous le nom de groupe samaritain. Les textes pré-samaritains sont typologiquement plus anciens, mais ils ne sont conservés que par fragments. La date de formation du texte samaritain reste discutée^[36].

La charpente consonantique reposant largement sur des textes pré-samaritains, la dénomination de samaritain est trompeuse sur le plan textuel : la tradition de lecture reflète bien la tradition samaritaine, mais l'essentiel du contenu, y compris les traits typologiques qui l'éloignent du texte massorétique et de la Septante, se trouvait déjà dans les textes antérieurs, dépourvus des traits idéologiques samaritains^[37].

Avant les découvertes de Qumrân, le Pentateuque samaritain n'était comparé qu'au texte massorétique et à la Septante, comparaison dont il sortait des jugements surtout négatifs qui lui imputaient des modifications étendues du texte antérieur. La confrontation avec les manuscrits qumrâniens du même type montre qu'il a introduit peu de changements, puisqu'il reflétait l'un de ces textes anciens. On admet aujourd'hui que le groupe samaritain reflète une tradition textuelle répandue de la Torah, en circulation dans l'Israël ancien aux derniers siècles avant notre ère, à côté du groupe massorétique et d'autres textes^[38].

La découverte des textes pré-samaritains permet de distinguer deux couches : le substrat en usage dans l'Israël ancien, et la mince couche samaritaine superposée. Les Samaritains n'ont apporté au texte de base supposé que quelques changements idéologiques et phonologiques ; les divergences de détail entre le texte samaritain et les manuscrits qumrâniens du même type interdisent d'identifier le rouleau exact sur lequel il repose^[38].

Les leçons les plus caractéristiques du groupe résultent d'interventions éditoriales substantielles dans le texte antérieur : des additions reprenant d'autres versets de la Torah, avec adaptation des noms et des formes verbales, et quelques réarrangements, mais aucune omission, ce qui traduit une réticence marquée à modifier le contenu de la parole divine. Tov les tient pour éditoriales plutôt qu'harmonisantes, les scribes s'étant montrés attentifs à ce qu'ils tenaient pour des discordances à l'intérieur des récits ou entre eux, en particulier dans la présentation de la parole de Dieu et de celle de Moïse^[39].

Le chiffre de six mille divergences entre le Pentateuque samaritain et le texte massorétique, couramment cité, provient de la liste établie par Brian Walton, Edmund Castell et John Lightfoot dans la Polyglotte de Londres de 1657, sur la base d'éditions aujourd'hui dépassées ; Tov invite à s'en tenir aux éditions modernes des deux textes^[38].

Versions

Les traductions anciennes ne valent comme témoins que dans la mesure où la source hébraïque qu'elles supposent peut être reconstruite, et leur rendement varie fortement de l'une à l'autre.

Septante

Article détaillé : Septante.

La Septante est une traduction juive, réalisée à Alexandrie, en Palestine et peut-être ailleurs. Sa source hébraïque diffère notablement des autres témoins, ce qui explique son importance : c'est le principal témoin ancien à refléter parfois, pour certains livres, des états de composition différents de ceux du texte massorétique^[40].

Une origine alexandrine n'est vraisemblable que pour la Torah et quelques autres livres ; plusieurs paraissent avoir été traduits en Palestine, notamment Esther, Qohéleth, des sections des livres de Samuel et des Rois, le Cantique, les Lamentations et Ruth. Chaque livre a été rendu par un traducteur différent, quelques ensembles de livres revenant à un même traducteur ou groupe de traducteurs. La traduction de la Torah est datée du début du III^e siècle av. J.-C. en Égypte ; les autres livres l'ont été à des dates diverses et postérieures, la plupart de ces traductions reprenant le vocabulaire de la Torah grecque^[41].

À la suite de de Lagarde, la plupart des spécialistes tiennent aujourd'hui que tous les manuscrits grecs dérivent d'une traduction unique, révisée à plusieurs reprises en fonction du texte hébreu courant ; le modèle alternatif proposé par Kahle suppose des traductions multiples^[41]. Les éditions critiques les plus complètes sont celles de la série de Göttingen ; celle de Rahlfs offre un apparat abrégé suivant le même système^[42].

Parmi les traductions anciennes, la Septante occupe la première place pour la critique textuelle, reflétant plus de variantes que toutes les autres réunies, avec une concentration particulière dans les livres de Samuel, dont la forme massorétique est souvent défectueuse. Elle porte cependant aussi beaucoup de leçons secondaires^[43]. Ainsi la source hébraïque de la Torah grecque se caractérise par un grand nombre d'ajouts harmonisants, souvent deux à trois fois plus nombreux que dans le Pentateuque samaritain, alors que l'harmonisation passe couramment pour un trait propre au groupe samaritain^[43].

Marguerite Harl souligne que la comparaison suppose une précaution : on ne connaît exactement ni l'état du texte hébreu traduit par les Septante, ni l'état premier de la traduction grecque, de sorte que l'on compare deux textes issus de transmissions en mouvement. Elle en tire qu'il ne faut pas parler de fautes de la Septante par rapport à un modèle qui serait identique au texte massorétique, mais de divergences entre deux traditions^[44].

Ces divergences sont très inégalement réparties : les livres du Pentateuque coïncident largement avec le texte massorétique, tandis qu'Isaïe et surtout Jérémie s'en écartent fortement^[44].

Les citations de la Bible grecque dans le Nouveau Testament forment à ce titre un témoin de son état au I^er siècle. David Lincicum observe qu'il n'y a pratiquement aucune citation néotestamentaire dont l'explication exige que son auteur ait traduit lui-même depuis l'hébreu ; mais il ajoute que le processus de révision hébraïsante alors en cours rend les jugements définitifs difficiles, un accord d'une citation avec l'hébreu contre le grec ancien pouvant s'expliquer par une traduction indépendante, par la connaissance d'un texte grec déjà révisé sur l'hébreu, ou par le style de citation de l'auteur^[11].

Il met en garde contre une perspective trop textuelle, qui attribuerait chaque écart entre une citation et sa source à une variante préexistante. Il faut tenir compte des techniques de citation propres à chaque auteur, de la pression exercée par le contexte rhétorique, et des conditions matérielles d'accès aux textes : les rouleaux étant souvent d'un coût prohibitif, l'Écriture était surtout rencontrée dans la lecture liturgique et restituée de mémoire^[45]. Les travaux de l'institut de Wuppertal ont par ailleurs établi que les relations directes entre la transmission du Nouveau Testament et celle de la Septante sont plus rares qu'on ne le suppose souvent, ce qui rend hasardeux d'attribuer à une harmonisation les accords apparents entre une citation et une tradition textuelle grecque particulière^[11].

Marguerite Harl rappelle qu'à l'époque de rédaction des écrits du Nouveau Testament les textes grecs de la Bible circulaient sous plusieurs formes, des révisions hébraïsantes ayant déjà eu lieu pour les rendre plus conformes au texte hébreu alors reconnu, lui-même pas encore définitivement fixé. Il n'est donc pas surprenant d'y trouver des citations sous des formes différentes ; mais elle ajoute qu'on ne peut négliger d'autres explications, les auteurs ayant pu opérer des modifications d'ordre littéraire, renouvellement d'un lexique passé de mode, correction de tours grammaticaux, effacement de sémitismes, abrègement, ou introduire les retouches nécessaires à leur argumentation. Le fait essentiel reste que la majorité des citations sont conformes au texte de la Septante sous l'une de ses formes^[46].

Deux configurations méritent d'être distinguées. Certaines citations conformes à la Septante transmettent une forme divergente du texte massorétique, comme en Ac 15:17 pour Am 9:11-12, où la forme grecque présente des points communs avec celle de la même citation à Qumrân. D'autres, accordées à l'une des révisions de la Septante et notamment à Théodotion, sont plus proches du texte massorétique que de la Septante : ainsi en 1 Co 15:54 pour Es 25:8, ou en Jn 19:37 pour Za 12:10^[47].

Révisions de la Septante

Une tradition textuelle est tenue pour une révision de la Septante à deux conditions : qu'elle partage avec elle une base textuelle commune, reconnaissable à des accords de vocabulaire qui les distinguent ensemble du reste de la tradition, et qu'elle la corrige dans une direction déterminée, généralement vers un reflet plus exact de sa source hébraïque. Faute d'une base commune, il s'agit de traductions distinctes et non d'une source et de sa révision^[48].

Le facteur principal de leur apparition est l'écart entre la Septante et le texte hébreu alors courant : les juifs hellénophones de Palestine et d'Égypte avaient besoin d'une traduction grecque reflétant fidèlement le texte proto-massorétique en usage du I^er siècle av. J.-C. au II^e siècle. L'évolution générale va de corrections limitées et non systématiques, dans les révisions anciennes, à des changements étendus et cohérents dans les plus tardives^[48].

L'Hexaple d'Origène occupe une position centrale dans le classement des révisions, réparties en pré-hexaplaires, Hexaple et post-hexaplaires. Les révisions d'Aquila, de Symmaque et de Théodotion, ce dernier identifié à la révision kaigé, sont désignées dans les sources anciennes comme dans la recherche moderne sous le nom des « Trois » ; leurs fragments sont conservés parmi les restes de l'Hexaple, dans des papyrus anciens, dans les notes marginales de manuscrits hexaplaires et dans les citations des Pères^[21].

Targoums

Article détaillé : Targoum.

Les targoums ont été créés au sein des communautés juives comme accompagnement officiel de l'Écriture hébraïque dans le judaïsme rabbinique, à l'usage des lettrés plutôt que des foules selon Abraham Tal. Ils permettaient d'introduire dans la traduction des modernisations et de l'exégèse tout en laissant intact le texte hébreu^[49].

Leur rendement textuel est faible : tous reflètent la forme médiévale du texte massorétique. Les six cent cinquante différences mineures relevées par Alexander Sperber entre le texte massorétique et le Targoum Onqelos proviennent de manuscrits différents, et beaucoup d'entre elles s'expliquent par des harmonisations contextuelles, ce qui réduit sensiblement le nombre de variantes supposées. Fait exception 11QtgJob, plus ancien témoin conservé d'un targoum, qui s'écarte légèrement de tous les autres témoins^[50].

Peshitta

Article détaillé : Peshitta.

La source hébraïque de la Peshitta est proche du texte massorétique, tout en reflétant plus de variantes que les targoums et la Vulgate, ses écarts les plus importants se trouvant probablement dans les Chroniques^[51].

Des accords caractéristiques ont été relevés entre la Peshitta et les targoums ou la Septante, dont l'explication reste discutée : influence, traduction d'un targoum, tradition exégétique commune dans Isaïe et les Psaumes, ou recours à la Septante comme source lexicale et exégétique. Il en résulte que dans tous les cas d'accord de la Peshitta avec la Septante contre le texte massorétique, elle n'est peut-être pas un témoin indépendant et ne fournit donc pas nécessairement une variante^[51].

Vulgate

Article détaillé : Vulgate.

Entre 390 et 405, Jérôme traduit la Bible hébraïque en latin, après avoir révisé le Psautier de la Vetus Latina puis celui de l'Hexaple. Ses premiers travaux se limitaient ainsi à des révisions internes à la Bible latine ; il en vint ensuite à reconnaître l'importance du texte source hébreu, l'hebraica veritas, et entreprit la traduction avec l'aide de savants juifs. Il suit généralement de près sa source hébraïque^[52].

L'intérêt de la Vulgate est surtout celui d'un témoin de l'histoire de l'exégèse, particulièrement lorsqu'on la compare aux commentaires que Jérôme a rédigés entre 406 et 420 sur les Petits Prophètes, Isaïe et Jérémie, où il s'écarte souvent de sa propre traduction^[52].

L'apport des sciences des matériaux

Depuis le début du XXI^e siècle, plusieurs techniques permettent de tirer des manuscrits des données indépendantes de leur contenu. Drew Longacre observe que si beaucoup d'entre elles étaient déjà mises en œuvre à la fin du XX^e siècle, leurs formes récentes sont plus précises, moins destructrices et plus aisément applicables aux manuscrits anciens^[53].

La datation par le radiocarbone a été appliquée aux manuscrits de la mer Morte dans les années 1990. Les premières séries, aux marges d'erreur larges et mises en doute par la possibilité d'une contamination, n'ont guère eu d'effet au-delà d'une impression générale de soutien à la datation paléographique. Une série d'analyses menées à Groningue a depuis répondu au problème de contamination par de nouvelles méthodes de nettoyage, et les mesures récentes sont sensiblement plus précises. Sur cette base, le projet dirigé par Mladen Popović a construit un modèle de prédiction de datation indépendant de la typologie paléographique de Frank Moore Cross. L'intérêt de la méthode tient à ce qu'elle situe un manuscrit dans le temps sur des critères indépendants du contenu, dans un domaine où presque aucun manuscrit ne porte sa propre date ; son caractère destructif, longtemps le principal obstacle, s'atténue, les techniques récentes ne demandant que de très petits échantillons^[54].

L'analyse chimique des encres et des supports, par spectroscopie Raman ou par fluorescence des rayons X, apporte des informations sur l'authenticité d'un manuscrit, sur sa provenance, sur les matériaux et les techniques employés à sa préparation, et sur les reconstitutions^[54]. L'analyse de l'ADN des peaux de parchemin permet pour sa part de déterminer quels animaux ont été utilisés et de rattacher, ou non, des fragments séparés à une même peau ou à un même manuscrit^[54].

Avant 1947 : recensions et division tripartite

Avant que ne se développe la comparaison critique des témoins, le texte biblique était tenu pour avoir existé sous une forme identique ou approximativement identique à celle des manuscrits médiévaux et des éditions imprimées du texte massorétique. C'est le développement de la démarche critique, au XVII^e siècle, et la comparaison du texte massorétique avec la Septante et les autres témoins qui font apparaître la notion d'originalité d'une leçon particulière^[55].

À partir du moment où le Pentateuque samaritain est connu en Europe, au début du XVII^e siècle, la recherche présuppose le statut central de trois témoins, le texte massorétique, le Pentateuque samaritain et la "Vorlage" hébraïque de la Septante, les autres témoins étant tenus dans une relation de subordination à l'un ou l'autre des trois^[56].

Cette division s'accompagne d'un vocabulaire : les trois unités sont appelées recensions, désignées jusqu'au début du XX^e siècle comme recension alexandrine, recension babylonienne et recension samaritaine, puis, après un article de Paul Kahle de 1915 sur le texte de la Torah, types textuels (Texttypen). Le changement est terminologique plus que conceptuel, l'idée d'une activité de révision restant attachée aux deux termes. La représentation classique de la division tripartite est le schéma de l'introduction de Sellin et Fohrer, où le développement du texte de la Torah prend la forme d'un arbre à trois branches^[57]. Kahle tenait par ailleurs la Septante pour née d'une multiplicité de traductions partielles, ensuite supplantées par une traduction unique reçue comme faisant autorité, contre de Lagarde qui remontait de la variation des manuscrits à une traduction unique ; c'est la position de de Lagarde qui a prévalu^[58].

Ce cadre a une conséquence méthodologique : chaque source nouvellement découverte est aussitôt intégrée à la division existante. Ainsi, la constatation qu'environ mille neuf cents des quelque six mille divergences entre le Pentateuque samaritain et le texte massorétique sont des leçons communes au samaritain et à la Septante a donné lieu à une série d'hypothèses sur la relation entre ces deux témoins : que la Septante ait été traduite sur le samaritain, que le texte massorétique ait été révisé sur la Septante, ou l'inverse^[59].

Ce que les découvertes de 1947 ont modifié

Les manuscrits du désert de Juda ne se sont pas contentés d'ajouter des témoins plus anciens : ils ont déplacé plusieurs des questions que la discipline se posait. Leur effet ne fut cependant pas immédiat.

Une réception d'abord conservatrice

La découverte des premiers manuscrits de Qumrân, en 1947, n'a pas modifié dans un premier temps la description de la relation entre les témoins : les textes nouveaux ont été rapportés un à un aux trois types reçus. On souligna que les rouleaux se répartissaient en trois groupes congruents avec les trois types connus avant les découvertes ; et si certains insistaient déjà sur leur pluralité, ils n'en observaient pas moins trois courants textuels à l'intérieur de cette variété^[60].

Coexistence de types textuels et proportions

Faute de critères objectifs, Emanuel Tov classe les rouleaux bibliques de Qumrân d'après leur caractère textuel ; sur quelque 210 rouleaux, 121 seulement sont assez étendus pour s'y prêter. Il distingue les textes proches du texte massorétique, les textes pré-samaritains, les textes proches de la source hébraïque supposée de la Septante et un ensemble de textes dits non alignés, et range à part, hors du calcul, les manuscrits copiés selon la pratique scribale de Qumrân, dont les arrière-plans textuels diffèrent^[61].

Les proportions diffèrent selon les parties du canon. Dans la Torah, sur quarante-six textes analysables, 48 % sont proches du texte massorétique, 11 % reflètent le Pentateuque samaritain, 2 % la Septante et 39 % sont non alignés. Pour les autres livres, sur soixante-quinze textes, 44 % sont proches du texte massorétique, 7 % reflètent la Septante et 49 % sont non alignés. Les vingt-huit manuscrits écrits selon la pratique scribale de Qumrân forment 23 % des cent vingt et un^[62].

Le vocabulaire a suivi. Tov réserve désormais le terme de proto-massorétique aux manuscrits des autres sites du désert de Juda, où tous les textes reflètent le texte massorétique médiéval, et qualifie les textes de Qumrân de proches du texte massorétique ; il parle par ailleurs d'un ensemble, et non d'un groupe, de textes non alignés, ceux-ci n'ayant aucun trait commun^[16].

La catégorie des textes non alignés a été contestée. Reprenant une objection de Bruno Chiesa, Ronald Hendel soutient qu'aucun texte d'une œuvre ne peut être sans lien avec les autres textes de cette œuvre, et que l'expression confond trois situations distinctes : l'absence supposée d'affinité, l'absence d'indices suffisants pour l'établir, et une affinité mixte, résultant par exemple d'une correction opérée d'après un texte d'un autre groupe. Il propose de lui substituer deux catégories, textes d'affiliation inconnue et textes d'affiliation mixte^[12].

Formes attestées en hébreu

Avant 1947, une divergence entre une traduction ancienne et le texte massorétique ne pouvait être rapportée à une source hébraïque différente que par hypothèse : la même divergence pouvait s'expliquer par l'exégèse du traducteur, par une corruption interne à la traduction ou par une lecture étymologique. La reconstruction de cette source, ou rétroversion, repose sur l'examen des équivalents employés ailleurs par le traducteur, sur la vraisemblance textuelle et sur l'intuition, et ses critères passent en règle générale pour subjectifs^[14].

Les manuscrits du désert de Juda ont fourni, dans un certain nombre de cas, la leçon hébraïque que la rétroversion supposait. En Dt 31:1, là où le texte massorétique porte « et Moïse alla », la Septante suppose « et Moïse acheva », forme attestée par 1QDeut^b. En Es 36:11, « les hommes » de la Septante contre « le peuple » du texte massorétique se retrouve dans 1QIsa^a. En 1 S 2:20, la leçon supposée par la Septante figure dans 4QSam^a, de même que le long ajout de la Septante en 2 S 8:7^[63].

Avant ces découvertes, de nombreuses leçons avaient déjà été rétroverties à partir des versions ; c'est leur apparition dans des manuscrits hébreux de Qumrân qui a permis de tenir la procédure elle-même pour fondée, sans lever pour autant les doutes de détail^[64]. Les désaccords subsistent : ce que certains reconstruisent comme une variante hébraïque, d'autres le décrivent comme une différence née à l'intérieur de la traduction, et dans les cas où une variante est reconnue, les reconstructions possibles peuvent être multiples^[65].

Limites de la classification et théories concurrentes

Pour Tov, la division tripartite ne peut être maintenue. Les trois témoins traditionnellement tenus pour centraux ne sont que trois textes parmi un nombre plus grand, et leur conservation tient pour une large part au hasard^[66].

Il conteste aussi les termes employés. Parler de recension ou de type textuel suppose que les textes diffèrent typologiquement, chacun se caractérisant par des traits distinctifs comme une tendance à l'expansion, à l'abrègement ou à l'harmonisation. Le texte massorétique ne présente pas de tels traits, hormis le caractère quelque peu corrompu de sa forme des livres de Samuel ; la Septante non plus, quoiqu'elle porte en certaines sections des éditions littéraires différentes ; le Pentateuque samaritain en présente, mais ils se retrouvent dans les textes pré-samaritains dépourvus des traits idéologiques samaritains^[67].

Le manuscrit 11QpaleoLev^a illustre cette situation : il s'accorde tantôt avec le texte massorétique, tantôt s'en écarte, et il en va de même de sa relation au Pentateuque samaritain et à la Septante ; il porte en outre des leçons propres. Il constitue donc un quatrième texte à côté des trois connus avant 1947, non par des traits distinctifs mais par son indépendance. Sa découverte étant fortuite, il n'y a pas lieu de supposer que le Lévitique n'ait connu que quatre formes anciennes^[68].

La position de Tov est l'une des quatre en présence dans la discussion ouverte par les découvertes, avec celles de Frank Moore Cross, de Shemaryahu Talmon et d'Eugene Ulrich^[69]. Cross, prolongeant une proposition de William F. Albright, rapporte les groupes textuels à des foyers géographiques, la Palestine, l'Égypte et la Babylonie, en parlant de familles et non de recensions, le second terme impliquant une révision systématique ; il lui est objecté que l'ascendance géographique reste conjecturale, tous les manuscrits ayant été trouvés en Palestine, que les critères sont imprécis, et que le dispositif privilégie peut-être indûment les trois témoins conservés^[70]. Talmon situe la conservation des traditions textuelles dans des groupes sociaux plutôt que dans des aires géographiques, et suppose que les familles textuelles ont pu être bien plus nombreuses avant de disparaître^[71].

Ulrich fait des éditions littéraires successives d'un même livre l'axe principal de l'histoire du texte, les types textuels résultant de ces éditions révisées. Ce modèle a l'avantage de critères d'affiliation clairement définis, mais il ne permet de classer un manuscrit que si le texte conservé couvre les endroits où les éditions divergent, et il ne s'applique pas aux livres transmis sous une seule édition^[72].

Hendel conclut que ces théories éclairent des aspects différents des mêmes données, les origines des types textuels chez Cross, les états finaux chez Talmon, la complexité des témoins conservés chez Tov, les éditions chez Ulrich, et propose un modèle composite à plusieurs axes plutôt qu'un arbitrage entre elles^[73].

Livres transmis sous plusieurs formes

Certaines divergences entre témoins ne portent pas sur des détails mais sur l'étendue, l'ordre ou la teneur d'ensemble d'un livre. Dominique Barthélemy observait que les difficultés textuelles se situent à des échelles très différentes, et qu'il s'agit parfois de choisir entre des formes textuelles presque littérairement autonomes, cas qu'il situait dans la critique littéraire ou rédactionnelle plutôt que dans la critique textuelle proprement dite^[74].

Ces cas relèvent néanmoins de la transmission par un point décisif : ils sont attestés par des témoins matériels, et non postulés à partir d'une difficulté de lecture. Emanuel Tov les rapporte au stade de la croissance littéraire des livres, en les distinguant des divergences de détail par le critère quantitatif exposé plus haut^[6].

Jérémie

La forme grecque de Jérémie est plus courte que la forme massorétique d'environ un sixième, et elle en diffère par l'ordre : les prophéties contre les nations, placées à la fin du livre en massorétique, aux chapitres 46 à 51, se lisent en grec au milieu, après 25:13, verset qui leur sert d'introduction ; l'agencement interne de 10:5-12 diffère également^[75].

La question posée était de savoir si le traducteur avait modifié son modèle ou s'il avait devant lui un texte hébreu différent. La découverte de 4QJer^b et de 4QJer^d, qui reflètent, bien que fragmentaires, les deux caractéristiques éditoriales principales du grec, l'a réglée : il est très vraisemblable que la traduction grecque a été faite sur un texte hébreu très proche de ces deux manuscrits de Qumrân, ce qui fait des deux formes deux éditions littéraires distinctes^[75]. Les témoins hébreux du livre se réduisent d'ailleurs à des fragments de six manuscrits du désert de Juda, échelonnés de 225 avant notre ère à 50 de notre ère, auxquels s'ajoutent des fragments de la Genizah et les manuscrits médiévaux^[76].

Josué

La traduction grecque de Josué présente des éléments plus courts que le texte massorétique, d'autres plus longs, et d'autres encore dans un ordre différent. Plusieurs travaux y voient deux strates littéraires distinctes, le grec représentant probablement la plus ancienne, tout en portant aussi du matériel tardif^[77].

Le cas le plus net est la place du récit de la construction de l'autel, en 8:30-35. Cette section est secondaire dans son contexte, sans lien clair avec les versets qui l'entourent, et repose sur Deutéronome 27 ; elle paraît avoir été ajoutée tardivement à des endroits différents selon les traditions, avant 9:1-2 dans le texte massorétique et après ces versets dans le grec, où sa position forme une conclusion à la prise d'Aï^[78].

Ézéchiel

Le grec d'Ézéchiel est plus court que le texte massorétique. Les éléments propres au massorétique sont souvent présentés comme des gloses, mais Tov juge cette explication improbable, en raison de leur grand nombre, de la présence parmi eux d'éléments parallèles et de mots synonymes, et du fait que certains apportent une matière nouvelle^[79].

1 Samuel 16-18

Le récit de David et Goliath est en grec sensiblement plus court qu'en massorétique : il lui manque trente-neuf des quatre-vingt-huit versets, soit quarante-quatre pour cent de l'ensemble, dont des sections entières, 17:12-31, 41, 48b, 50, 55-58 et 18:1-6a, 10-11, 12b, 17-19, 21b, 29b-30. Certains y voient l'effet d'omissions du traducteur soucieux d'aplanir les difficultés du texte hébreu, d'autres deux strates littéraires reflétant des tendances et des théologies différentes^[80].

Barthélemy note pour sa part que le grec ancien n'a pas d'équivalent pour 17:12-31, et que seules les traditions origénienne et antiochienne ont comblé cette lacune. Il en tire un avertissement de méthode : la leçon antiochienne y ayant toutes chances d'avoir été modelée sur la Peshitta, il serait erroné de vouloir reconstruire à partir d'elle une Vorlage hébraïque pour ce qui n'est probablement qu'un syriacisme^[81].

Esther

Le grec d'Esther traduit un livre qui remaniait un texte semblable au texte massorétique. Il ajoute des précisions, omet des formules jugées verbeuses ou secondaires, modifie quantité de détails et des versets entiers, et surtout insère six sections longues, traditionnellement appelées Additions A à F. Jérôme les ayant placées à la fin du livre, elles sont ordinairement traitées à part, ce qui induit en erreur : elles font partie intégrante de la traduction et se décrivent mieux comme des expansions narratives. Elles allongent le livre grec de plus de moitié et sont insérées à des points clés du récit. Leur trait le plus caractéristique est d'ajouter un arrière-plan religieux à un livre où le nom de Dieu n'est pas mentionné^[82].

Un second texte grec, appelé texte A ou lucianique, repose sur le grec mais le corrige d'après un texte hébreu différent à la fois du massorétique et du modèle du grec. Sa conservation donne ainsi accès à deux réécritures distinctes de l'histoire d'Esther. Son statut reste discuté : certains y voient un texte donnant accès au développement du livre hébreu, d'autres une révision interne au grec, sans modèle hébreu distinct^[83].

Daniel

Le livre de Daniel est transmis en deux langues, l'hébreu en 1:1-2:4a et 8:1-12:13, l'araméen en 2:4b-7:28, et la précédence de l'une ou de l'autre est disputée ; les plus anciens témoins massorétiques de Qumrân attestent déjà le changement de langue aux mêmes endroits^[84]. Le rapport entre le texte massorétique et le grec de Daniel 4 à 6 est difficile à établir dans le détail, la plupart des spécialistes tenant le grec pour le reflet d'un état postérieur^[83].

Étendue du phénomène

Le phénomène ne se limite pas à ces livres. Ronald Hendel relève, d'après Eugene Ulrich et Emanuel Tov, des éditions multiples attestées pour la Genèse, l'Exode, les Nombres, Josué, les Juges, Samuel, Jérémie, Ézéchiel, les Petits Prophètes, les Psaumes, les Proverbes, le Cantique et Daniel^[85]. Tov analyse pour sa part vingt-quatre cas, parmi lesquels figurent également les systèmes chronologiques divergents de Genèse 5, 8 et 11, ceux des livres des Rois, et deux éditions littéraires d'Exode 35-40^[86].

Portée pour l'évaluation des leçons

Ces données appellent un traitement particulier. L'évaluation des leçons, décrite plus bas, suppose qu'elles ont été créées au cours de la transmission et qu'elles se jugent selon la logique interne de cette discipline ; or celles-ci ont été produites à un stade antérieur, celui de la croissance littéraire des livres. Tov en conclut qu'elles ne doivent pas être soumises à l'évaluation textuelle, et qu'elles relèvent de critères littéraires, dans l'analyse desquels on ne parle pas de préférence, pas plus qu'on ne préfère un état du développement littéraire à un autre^[87].

Il en tire une critique de la pratique éditoriale courante. Beaucoup de spécialistes isolent des leçons particulières de ces grands ensembles pour les soumettre à évaluation, et préfèrent alors le grec au texte massorétique ; les cas retenus pour commentaire dans la Biblia Hebraica Stuttgartensia et dans les commentaires critiques sont pourtant typiques des éditions plus courtes et réagencées de Jérémie et d'Ézéchiel, et n'ont donc pas à être évalués séparément^[88].

Typologie des divergences

Constater qu'un témoin diffère d'un autre est une chose ; dire pourquoi il en diffère en est une autre. Les classements proposés répondent à deux questions distinctes, selon qu'ils rapportent la divergence au processus qui l'a produite ou aux raisons qui l'expliquent.

Un vocabulaire neutre

Lorsque des textes sont comparés, des détails présents dans l'un manquent dans l'autre. Il serait naturel de parler alors d'omissions et d'additions, mais ces termes supposent une connaissance précise de la direction du phénomène. Une terminologie plus neutre a donc été forgée, qui prend le texte massorétique comme point de départ : dans la comparaison quantitative, un élément est décrit comme un plus ou un moins du texte massorétique^[89]. Emanuel Tov précise que la centralité du texte massorétique dans cette procédure n'implique aucune position sur sa priorité^[17].

Cette réserve vaut aussi pour l'identification des erreurs. Si une partie des différences entre témoins reflète bien des fautes, il n'est pas toujours possible de déterminer avec certitude laquelle des deux leçons est fautive, la décision dépendant de l'évaluation du contexte^[89].

Leçons nées de la transmission

Tov distingue deux grands ensembles. Le premier rassemble les leçons produites par la transmission elle-même, inévitables dans la copie de tout texte et plus encore d'un texte ancien ; la plupart reflètent des corruptions de divers types. Le second rassemble les leçons créées intentionnellement, qui ne sont pas la conséquence naturelle du processus de copie. Il tient la classification pour provisoire, puisqu'on ne peut souvent pas être certain des intentions^[17].

Dans le premier ensemble, les scribes ont produit des moins, des plus, des interversions et des différences de séquence ; ils ont en outre modifié la disposition du texte et inscrit leurs interprétations dans les divisions de sens introduites dans celui-ci^[89].

Tov souligne que si les phénomènes ainsi décrits, haplographie, dittographie ou doublets, sont admis en critique textuelle, leur application à une leçon particulière reste subjective, beaucoup d'exemples pouvant recevoir une autre explication : une consonne apparemment omise peut relever d'une haplographie, mais aussi d'un usage linguistique particulier attesté par ailleurs^[17].

Changements de contenu

Le second ensemble réunit les changements intentionnels, que Tov répartit, avec un certain recouvrement, en changements exégétiques, changements linguistiques et stylistiques, insertion de leçons synonymes, harmonisations, et additions au corps du texte. Il indique que ces détails sont présentés comme des changements et vont donc avec son interprétation des données textuelles, qui pourraient souvent être expliquées autrement^[90].

L'analyse suppose une distinction entre les auteurs-scribes et éditeurs-scribes, qui ont créé les livres lors des premières étapes de leur existence, et les copistes-scribes, qui ont donné forme aux compositions achevées en y insérant à l'occasion des changements. Tov note que les termes composés eux-mêmes signalent la difficulté de séparer les étapes, et qu'une large zone grise sépare l'activité des uns de celle des autres^[90].

L'intervention scribale observée sur les manuscrits

Les manuscrits du désert de Juda donnent accès à l'intervention des scribes autrement que par la comparaison des leçons, puisque les corrections y sont matériellement visibles. Tov en distingue quatre formes, employées seules ou combinées : la suppression d'un élément écrit par effacement ou grattage, la rature, le marquage par des points d'annulation, et l'ajout au-dessus de la ligne^[91].

Les corrections ainsi observées se répartissent en corrections orthographiques, portant surtout sur l'ajout de matres lectionis, corrections linguistiques, notamment sur les gutturales, et additions, suppressions ou changements de contexte allant vers un texte qui était soit la Vorlage du scribe, soit un texte différent^[92]. Il est le plus souvent impossible de déterminer si une correction donnée est due au copiste initial ou à une main postérieure, l'écriture ne fournissant qu'un critère limité puisque la plupart des corrections ne portent que sur quelques lettres^[92].

L'observation matérielle fait apparaître une inconstance qui interdit de traiter la correction comme un processus régulier. Beaucoup d'erreurs n'ont pas été reconnues par les scribes ni par les utilisateurs ultérieurs, et même les erreurs reconnues n'ont pas toujours été corrigées. À l'intérieur d'un même manuscrit, un mot peut être raturé et un autre marqué de points d'annulation dans un contexte identique. Des préférences individuelles sont reconnaissables : le scribe de 1QIsa^a a ajouté plus d'éléments au-dessus de la ligne et employé plus de points d'annulation que les autres^[93].

Tov écarte enfin l'hypothèse d'une notation de variantes dans les marges. Sauf une exception, les mots écrits entre les lignes ou dans les marges des rouleaux doivent être tenus pour des corrections du texte linéaire, et non pour des variantes ou des gloses ; la difficulté qu'il y a à supposer des gloses et des interpolations marginales dans les textes bibliques tient à l'absence de témoignage convaincant dans les sources anciennes, alors que les textes classiques et mésopotamiens en fournissent matériellement^[94].

Une typologie par les raisons

Marguerite Harl propose une typologie construite non sur le processus mais sur les raisons vraisemblables des divergences, appliquée à la comparaison de la Septante avec le texte massorétique. Elle en distingue cinq : le modèle hébreu de la Septante différait du texte fixé plus tard par les massorètes ; à texte hébreu identique, les traducteurs ont pu en avoir une perception linguistique qui n'est plus celle des hébraïsants modernes ; la divergence relève d'un simple fait de traduction, le grec ne permettant pas de décalquer les tours et le vocabulaire hébreux ; elle résulte d'interventions rédactionnelles de type targumique, destinées à rendre la version claire et actualisée ; elle procède enfin d'interprétations théologiques volontaires, le traducteur explicitant le sens que la foi juive de son milieu donnait au texte^[95].

Évaluation des leçons

Une fois les divergences relevées et classées, reste l'opération qui donne son nom à la discipline : décider, entre deux leçons, laquelle rendre compte de l'autre.

La démarche

Les critiques rassemblent, dans les textes hébreux et traduits, tous les détails par lesquels ces textes diffèrent entre eux. Certaines de ces leçons ont été créées au cours de la transmission, d'autres proviennent du stade antérieur de la croissance littéraire. Le travail consiste à isoler les premières et à les évaluer en les comparant aux autres données textuelles, le texte massorétique au premier chef, en traitant les secondes à part. La difficulté qu'il y a à distinguer les deux types complique l'évaluation au point que certains y renoncent entièrement^[96].

La plupart des spécialistes déclarent chercher, parmi les variantes, celle qui a le plus vraisemblablement figuré dans le texte original, ou celle à partir de laquelle l'existence des autres s'explique. Ceux qui, pour diverses raisons, refusent la recherche de leçons originales n'échappent pas pour autant à une forme d'évaluation^[97].

Les règles et leur portée

Des règles d'évaluation ont été formulées depuis le XVII^e siècle, la plus ancienne liste étant celle de Brian Walton en 1657, et elles ont été reprises par de nombreux auteurs jusqu'à aujourd'hui. Emanuel Tov en développe une appréciation plutôt négative, jugeant douteux qu'il existe des critères fixes ou objectifs, et suggérant que le bon sens soit le guide principal du critique, les règles abstraites n'étant utiles qu'à l'occasion^[98]. Il relève que ces règles sont le plus souvent présentées sans exemples, ce qui paraît indiquer que leurs auteurs n'ont pas voulu s'engager, la plupart des exemples pouvant recevoir une autre explication^[99].

On distingue habituellement des critères externes, qui portent sur le document où la leçon se trouve, et des critères internes, qui portent sur la valeur intrinsèque de la leçon elle-même ; le recours fréquent aux premiers vient de la critique textuelle du Nouveau Testament^[99].

Critères externes

Le premier critère externe tient au statut inégal des sources : une variante attestée dans les manuscrits du désert de Juda, dans le Pentateuque samaritain ou dans la Septante retiendrait davantage l'attention que si elle figurait dans un targoum ou dans une version faite sur le grec. Tov conteste ce raisonnement : en principe, toutes les leçons anciennes ont un statut égal, sans rapport avec le texte où elles se trouvent, et si la préférence statistique pour certains témoins a quelque validité, elle ne doit pas influer sur l'évaluation d'une leçon particulière. Il cite en ce sens Paul de Lagarde, pour qui aucun manuscrit de la Septante n'est assez bon pour ne pas contenir de mauvaises leçons, ni assez mauvais pour ne pas offrir à l'occasion une perle. La seule exception concerne les manuscrits hébreux médiévaux, dont la plupart des variantes sont tardives^[100].

Le deuxième critère est la préférence accordée au texte massorétique, souvent formulée en ces termes : toutes choses égales par ailleurs, sa leçon est à préférer. Tov y voit une variante du précédent et la juge inappropriée : ses leçons sont souvent préférables, mais cette information statistique ne doit pas décider d'un cas particulier, les exceptions n'étant pas prévisibles, et le texte massorétique n'est pas plus fiable que la Septante ou que certains textes de Qumrân^[101].

Le troisième est la largeur de l'attestation, une forme attestée dans plusieurs traditions étant tenue pour plus sûre qu'une forme isolée. Tov objecte qu'une attestation large peut résulter d'un hasard historique, et rappelle l'adage selon lequel les manuscrits se pèsent et ne se comptent pas^[101].

Il conclut que les critères externes ne sont généralement pas valides dans le cas de l'Écriture hébraïque^[102].

Critères internes

La règle la plus connue est celle de la lectio difficilior, selon laquelle la leçon la plus difficile est à préférer, les scribes et traducteurs ayant eu tendance à simplifier un texte malaisé. Sa validité de principe n'est pas contestable, et Tov en donne des exemples. Mais la règle est jugée problématique et peu praticable : ce qui est difficile pour l'un ne l'est pas nécessairement pour un autre, et deux leçons peuvent être également difficiles, ou également faciles. Il en donne pour exemples 1 S 1:23, 1:24 et 20:30, où les leçons concurrentes sont toutes possibles dans le contexte^[103].

La lectio brevior, selon laquelle la leçon la plus courte est à préférer, paraît également logique, mais sa raison d'être a souvent été critiquée. Ni pour le Nouveau Testament ni pour l'Écriture hébraïque on ne peut décider automatiquement qu'une leçon plus courte est originale, et la règle ne couvre pas les omissions accidentelles, haplographie, homéotéleuton ou homéoarcton ; il serait utile d'identifier les textes qui ont tendance à ajouter ou à retrancher, mais on en connaît peu^[18].

Deux autres critères ont été formulés par Dominique Barthélemy : l'assimilation aux passages parallèles, lorsqu'un éditeur, un scribe ou un traducteur aligne un passage sur un passage voisin ou semblable pour obtenir plus de cohérence ; et la modification interprétative, lorsqu'un texte paraît avoir été changé ou amplifié pour se conformer à des vues, principalement théologiques. Tov les tient l'une et l'autre pour des sous-catégories de la lectio difficilior, juge la première valide mais applicable à un petit nombre de cas, et la seconde si subjective qu'elle en devient impraticable, Barthélemy lui-même l'employant rarement^[19]. La liste exhaustive des critères internes en usage est due à Adrian Schenker, dans l'introduction générale de la Biblia Hebraica Quinta^[102].

Le rôle du jugement

La tâche principale du critique est dès lors le choix de la leçon la plus appropriée au contexte, choix que Tov décrit comme aussi subjectif qu'il est possible de l'être, guidé par le bon sens plutôt que par des théories textuelles. Il observe que les spécialistes répugnent souvent à admettre ce caractère subjectif, et qu'il en résulte une tentative, consciente ou non, de créer un niveau artificiel d'objectivité par l'application fréquente de règles abstraites^[104].

Cette subjectivité ne rend pas pour autant la procédure douteuse : plusieurs points de vue peuvent coexister, celui qui présente les arguments les plus convaincants étant probablement le meilleur, et il arrive qu'aucune décision ne soit possible, par exemple entre deux leçons synonymes, entre un texte long et un texte court, ou entre deux leçons également bonnes dans le contexte. Telle est, selon Tov, la nature de l'entreprise^[104].

Éditions critiques

Principes

Les éditions savantes de la Bible hébraïque reposent depuis le XX^e siècle sur un principe hérité de la technique éditoriale générale : la présentation diplomatique d'un manuscrit unique, non corrigé par les leçons d'autres sources, tenue pour plus rigoureuse que la combinaison de plusieurs manuscrits. À cette présentation s'ajoute le plus souvent un apparat critique consignant les variantes^[22]. Emanuel Tov relève que la structure même de ces éditions, en prenant le texte massorétique pour base, en perpétue la centralité^[22].

Trois éditions sont aujourd'hui en cours, animées par des théories différentes. La Hebrew University Bible et la Biblia Hebraica Quinta partagent le modèle diplomatique, la transcription d'un manuscrit unique accompagnée d'un ou plusieurs apparats ; Adrian Schenker décrit leur rapport comme celui d'une editio critica maior à une editio critica minor. La troisième, The Hebrew Bible: A Critical Edition, est une édition éclectique, c'est-à-dire un texte critique accompagné d'un apparat présentant les données et justifiant les décisions éditoriales^[23].

La série Biblia Hebraica

La Biblia Hebraica de Rudolf Kittel paraît à Leipzig en 1906 et 1913 sur la base de la seconde Miqra'ot Gedolot de 1524-1525, tenue pour le texte reçu ; c'est pour la troisième édition, publiée à Stuttgart de 1929 à 1937, que Kittel adopte, sur l'insistance de Paul Kahle, le codex de Leningrad comme texte de base. La quatrième édition, la Biblia Hebraica Stuttgartensia, paraît de 1967 à 1977^[105].

La Biblia Hebraica Quinta procède de deux histoires, celle de la série et celle du projet d'analyse textuelle de l'Ancien Testament hébreu mené sous l'égide de l'Alliance biblique universelle de 1969 à 1979, dont le rapport final a été publié par Dominique Barthélemy. Son comité éditorial s'est réuni pour la première fois en 1990 ; le premier fascicule a paru en 2004, et neuf l'étaient en juin 2025 : Genèse, Lévitique, Deutéronome, Juges, Douze Prophètes, Job, Proverbes, Megillot et Esdras-Néhémie. L'édition complète comptera vingt fascicules, réunis à terme en deux volumes^[106].

Innocent Himbaza donne trois raisons au choix d'un manuscrit unique plutôt que d'un texte éclectique : l'histoire du développement de la Bible hébraïque n'est pas assez connue pour construire un tel texte, le stade qu'il conviendrait de reconstruire est encore débattu, et la Biblia Hebraica Quinta n'est pas une editio critica maior^[106].

L'édition distingue quatre phases dans l'histoire du texte et n'en retient que trois. Elle exclut la première, celle des textes originaux, oraux ou écrits, parce qu'elle précède la critique textuelle et l'histoire du texte. Himbaza observe que si la distinction entre critique littéraire et critique textuelle est maintenue, il devient de plus en plus difficile d'écarter cette phase, comme l'atteste l'emploi dans l'apparat des mentions de conjecture philologique et d'original. Les trois phases retenues sont celle du texte attesté le plus ancien, celle du texte proto-massorétique autorisé peu après 70, et celle du texte massorétique fixé par les massorètes aux IX^e et X^e siècles^[107].

Ce découpage commande une exclusion notable : les manuscrits collationnés par Kennicott et de Rossi ne sont pas retenus dans l'apparat, parce qu'ils ne témoignent pas de l'état du texte antérieur aux massorètes tibériens^[107].

Richard Weis, qui a siégé au comité éditorial, souligne un autre changement de critère par rapport aux éditions antérieures de la série. Un cas n'est retenu dans l'apparat que lorsqu'une variation existe entre les témoins conservés, et non, comme Kittel l'annonçait dans la préface de 1905, lorsqu'une difficulté exégétique est perçue indépendamment de toute variation attestée. Il en donne pour exemple Jr 23:3, dont la Biblia Hebraica et la Biblia Hebraica Stuttgartensia notent qu'il serait un ajout, alors qu'aucun témoin n'atteste une forme du texte sans ce verset^[108]. La raison en tient à la représentation du travail des scribes : les éditions antérieures supposaient que la transmission est essentiellement un processus de corruption par erreur mécanique, de sorte qu'une aspérité du texte signalait un cas à traiter ; dès lors que la transmission peut aussi bien lisser un texte, la difficulté exégétique cesse d'être un indice fiable, et seule la variation entre témoins en demeure un^[108].

La Hebrew University Bible

La Hebrew University Bible est une editio maior diplomatique fondée sur le codex d'Alep, qui rassemble les leçons d'un large éventail de sources, traductions anciennes, manuscrits du désert de Juda, citations bibliques dans la littérature rabbinique et manuscrits hébreux médiévaux, couvrant près de deux millénaires. Michael Segal, qui la dirige, précise qu'il n'y est tenté ni de reconstruire un Urtext ni de délimiter des stades littéraires multiples dans l'histoire de la transmission : la présentation exhaustive des données, accompagnée de notes explicatives, doit permettre au lecteur de les évaluer lui-même. Quatre volumes ont paru, Isaïe, Jérémie, Ézéchiel et les Douze Prophètes ; le cinquième, consacré à Josué, est en préparation avancée^[109].

Emanuel Tov la tient pour un excellent instrument de recherche, mais incomplet. Il juge la division en quatre apparats féconde, tout en observant que son fondement chronologique est parfois problématique, et que la réunion dans un même apparat des variantes de la littérature rabbinique et des rouleaux du désert de Juda l'est également, ces deux ensembles différant par leur nature et par leur époque^[110].

Rendant compte du volume des Douze Prophètes, Innocent Himbaza relève une tension entre le principe déclaré et la pratique. Les éditeurs annoncent présenter tout le matériau pertinent sans hypothèse préjudicielle ni idée préconçue sur le développement du texte, mais les notes explicatives de l'apparat classent parfois les leçons en catégories, additions, modifications exégétiques, dittographie, gloses explicatives ou corruptions, et de telles évaluations impliquent que le texte massorétique conserve les leçons préférables. Il observe en outre que nommer les sources qui portent une variante n'apprend pas au lecteur si les manuscrits non cités s'accordent ou non avec le codex d'Alep^[111].

Les éditions éclectiques

Ronald Hendel présente le projet The Hebrew Bible: A Critical Edition à la fois comme une alternative et comme un complément aux éditions diplomatiques. Son premier volume, l'édition des Proverbes par Michael V. Fox, a paru en 2015 aux éditions de la Society of Biblical Literature^[23].

Hendel en revendique trois avantages. Le premier est que l'édition oblige ses éditeurs à exercer pleinement leur jugement critique sur les variantes, là où les éditions diplomatiques font souvent retomber la charge de la décision sur le lecteur ; les décisions ainsi prises deviennent discutables, révisables et réfutables. Le deuxième est la possibilité de représenter, en colonnes parallèles, les éditions multiples d'un même livre lorsqu'elles sont restituables, textes hébreux qui ne sont le plus souvent pas disponibles ailleurs dans la littérature savante^[112]. Le troisième tient à l'apparat, qui distingue les leçons primaires des leçons secondaires et analyse la cause de ces dernières : harmonisations, explicitations, modernisations linguistiques et révisions exégétiques y sont traitées non comme de simples corruptions, mais comme des témoins de la manière dont les textes sont devenus Écriture^[113].

Il reconnaît toutefois que les décisions relatives à la nature et à l'histoire de ces éditions multiples sont difficiles : aucun critère clair ne permet de dire à partir de quand un ensemble de révisions scribales est assez systématique pour constituer une édition nouvelle, et les relations stemmatiques entre éditions sont parfois malaisées à établir, de sorte que ces décisions restent provisoires^[112].

La question du classement des éditions

Weis soutenait que l'opposition reçue entre édition diplomatique et édition critique est trop simple pour décrire ces entreprises, et qu'appeler diplomatique la série Biblia Hebraica a peu de sens, puisqu'elle exerce un jugement raisonné sur les données textuelles, exprimé dans son apparat plutôt que dans un texte composite. Il proposait de distinguer d'abord les éditions diplomatiques des éditions critiques ; parmi les critiques, les éditions descriptives, qui présentent le témoignage des témoins, et les éditions prescriptives, qui expriment en outre une préférence ; parmi les prescriptives, un type collatif, où le texte imprimé sert de point de référence contre lequel l'apparat est organisé, et un type éclectique, où le texte est le résultat des décisions consignées dans l'apparat^[108].

Indiquer une préférence introduit une part inévitable de subjectivité, que les trois entreprises traitent différemment : les éditions antérieures de la série Biblia Hebraica l'ont passée sous silence, exprimant des préférences par des impératifs comme « lire » ou « supprimer » sans expliquer l'origine des autres leçons ; la Hebrew University Bible s'abstient d'exprimer des préférences ; la Biblia Hebraica Quinta rend ses raisons aussi explicites que possible, par des caractérisations abrégées des leçons non retenues^[108].

Questions débattues dans la discipline

Plusieurs questions restent débattues entre les spécialistes de la discipline. Elles touchent moins à l'établissement des faits qu'à ce qu'on est autorisé à en conclure, et les positions rapportées ci-dessous sont celles des auteurs cités dans le corps de l'article.

La frontière entre critique textuelle et critique littéraire est le point le plus disputé. Emanuel Tov, qui la maintient, reconnaît que la distinction entre les deux types de leçons est difficile et parfois presque impossible à établir, une large zone grise séparant l'activité des auteurs et éditeurs de celle des copistes^[6]^[90]. Molly Zahn tient au contraire qu'elle ne peut plus être tenue et appelle à repenser les fondements des deux disciplines au profit d'une pratique intégrée de l'histoire du texte^[114]. La question n'est pas seulement théorique : elle décide de ce qu'une édition retient dans son apparat, la Biblia Hebraica Quinta excluant par principe la phase des textes originaux tout en admettant que cette exclusion devient difficile à tenir^[107].

L'objet même que vise la discipline fait question. La critique textuelle ne vise ni les compositions telles que les auteurs les auraient écrites ni d'éventuels états oraux antérieurs, mais seulement les états attestés ; l'hypothèse d'états antérieurs repose sur des déductions logiques et ne peut être démontrée^[4]. Tov ajoute que la question du texte original des livres bibliques ne peut être tranchée sans équivoque, faute d'éléments décisifs dans un sens ou dans l'autre, de sorte que chaque génération doit en redéfinir les termes^[115].

Le statut même de témoin accordé aux manuscrits fait aussi question. David Davage et Liv Ingeborg Lied rappellent que les approches issues de l'histoire du livre et de la nouvelle philologie soulignent la médiation matérielle inévitable des textes et l'individualité de chaque manuscrit, et tiennent ces manuscrits pour des objets culturels méritant d'être étudiés pour eux-mêmes : ils renseignent mieux, soutiennent-ils, sur les communautés qui les ont produits que sur celles qui auraient composé le texte qu'ils portent. Ce que la critique textuelle décrit comme des variantes, voire comme une corruption, peut alors se comprendre comme une variance, résultat d'une adaptation continue et culturellement signifiante du texte à des circonstances nouvelles. Les auteurs précisent qu'il n'y a là ni fossé ni partage nécessaire avec la critique textuelle, dont certaines branches procèdent aujourd'hui de la même manière^[24].

La classification des témoins n'est pas stabilisée. Quatre modèles restent en présence, ceux de Cross, de Talmon, de Tov et d'Ulrich, et Ronald Hendel propose de les tenir pour complémentaires plutôt que d'arbitrer entre eux ; la catégorie des textes non alignés, en particulier, est contestée dans son principe^[12]^[73].

L'attribution d'une divergence à une cause déterminée reste largement subjective. Les catégories admises, haplographie, dittographie, doublets, s'appliquent à une leçon particulière au prix d'un jugement que d'autres explications peuvent contredire, et lorsqu'une divergence reflète une erreur, il n'est pas toujours possible d'établir laquelle des deux leçons est fautive^[116]. De même, ce que certains reconstruisent comme une variante hébraïque derrière une traduction, d'autres le décrivent comme une différence née à l'intérieur de la traduction^[65].

La forme que doivent prendre les éditions savantes est elle-même en discussion. Le projet d'une édition éclectique de la Bible hébraïque a suscité des objections de plusieurs spécialistes^[117], et Richard Weis faisait valoir que toute édition indiquant une préférence introduit une part de subjectivité, que les éditions traitent de façons opposées, en la passant sous silence, en s'abstenant d'exprimer des préférences, ou en rendant leurs raisons explicites^[108].

Notes et références

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Annexes

Bibliographie

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Articles connexes

Portail de la Bible

Portail du judaïsme

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[Tov2012160-68] Tov 2012, p. 160.

[Hendel2010281-69] Hendel 2010, p. 281.

[Hendel2010287-289-70] Hendel 2010, p. 287-289.

[Hendel2010289-290-71] Hendel 2010, p. 289-290.

[Hendel2010295-297-72] Hendel 2010, p. 295-297.

[Hendel2010298-299-73] 1 2 Hendel 2010, p. 298-299.

[Barthélemy1982XIII-74] Barthélemy 1982, p. XIII.

[Tov2012287-75] 1 2 Tov 2012, p. 287.

[Weis2016495-76] Weis 2016, p. 495.

[Tov2012294-77] Tov 2012, p. 294.

[Tov2012299-78] Tov 2012, p. 299.

[Tov2012300-79] Tov 2012, p. 300.

[Tov2012301-80] Tov 2012, p. 301.

[Barthélemy1982190-191-81] Barthélemy 1982, p. 190-191.

[Tov2012317-82] Tov 2012, p. 317.

[Tov2012318-83] 1 2 Tov 2012, p. 318.

[84] Daniel Olariu, « Textual History of Daniel », dans Armin Lange et Emanuel Tov (dir.), Textual History of the Bible, vol. 1C, The Hebrew Bible: Writings, Leyde, Brill, p. 517.

[Hendel2010297-85] Hendel 2010, p. 297.

[Tov2012286-323-86] Tov 2012, p. 286-323.

[Tov2012324-87] Tov 2012, p. 324.

[Tov2012325-88] Tov 2012, p. 325.

[Tov2012221-89] 1 2 3 Tov 2012, p. 221.

[Tov2012240-90] 1 2 3 Tov 2012, p. 240.

[Tov2004209-91] Tov 2004, p. 209.

[Tov2004210-92] 1 2 Tov 2004, p. 210.

[Tov2004209,_213-93] Tov 2004, p. 209, 213.

[Tov2004221-222-94] Tov 2004, p. 221-222.

[DorivalHarlMunnich1994203-95] Dorival, Harl et Munnich 1994, p. 203.

[Tov2012265-96] Tov 2012, p. 265.

[Tov2012269-97] Tov 2012, p. 269.

[Tov2012270-98] Tov 2012, p. 270.

[Tov2012271-99] 1 2 Tov 2012, p. 271.

[Tov2012272-100] Tov 2012, p. 272.

[Tov2012273-101] 1 2 Tov 2012, p. 273.

[Tov2012275-102] 1 2 Tov 2012, p. 275.

[Tov2012275-277-103] Tov 2012, p. 275-277.

[Tov2012281-104] 1 2 Tov 2012, p. 281.

[Himbaza2025274-275-105] Himbaza 2025, p. 274-275.

[Himbaza2025275-106] 1 2 Himbaza 2025, p. 275.

[Himbaza2025276-107] 1 2 3 Himbaza 2025, p. 276.

[Weis2002-108] 1 2 3 4 5 Weis 2002.

[Segal2025285-109] Segal 2025, p. 285.

[Tov2012359-110] Tov 2012, p. 359.

[Himbaza2025b-111] Himbaza 2025b.

[Hendel2025302-112] 1 2 Hendel 2025, p. 302.

[Hendel2025302-303-113] Hendel 2025, p. 302-303.

[Zahn202570-71-114] Zahn 2025, p. 70-71.

[Tov2012162-115] Tov 2012, p. 162.

[Tov2012220-221-116] Tov 2012, p. 220-221.

[Tov2012360-117] Tov 2012, p. 360.

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