Grâce (christianisme)

Dans le christianisme, la grâce (en grec χάρις, charis, en latin gratia) désigne la faveur gratuite de Dieu envers les hommes et les dons par lesquels il les sauve et les transforme. La Bible n'a pas de terme unique pour la désigner : l'Ancien Testament l'exprime notamment par ḥēn, « faveur », et ḥesed, « bonté », fidélité de Dieu à son alliance, et le Nouveau Testament par charis, dont la plupart des emplois se trouvent chez Paul, pour qui la grâce est au cœur du message chrétien.

Deux grandes conceptions marquent l'histoire de la doctrine. Les Pères grecs, puis l'Église orthodoxe, la comprennent comme participation à la vie divine, ou déification, et Grégoire Palamas l'identifie aux énergies incréées de Dieu. En Occident, la controverse entre Augustin et Pélage place au premier plan les rapports de la grâce et du libre arbitre, tranchés par les conciles régionaux de Carthage (418) et d'Orange (529), avant leur systématisation par la scolastique médiévale, qui pense la grâce comme habitus surnaturel infusé dans l'âme. La Réforme relit la grâce à partir de la justification du pécheur par la foi (sola gratia, sola fide), et le concile de Trente lui répond en maintenant la coopération de la liberté et la grâce comme renouvellement intérieur. Les débats se poursuivent dans le catholicisme, avec la querelle de auxiliis sur la grâce efficace et la grâce suffisante et le jansénisme, comme dans le protestantisme, avec l'arminianisme et le synode de Dordrecht sur la prédestination, puis avec John Wesley, qui fait de la grâce prévenante accordée à tous un point central du méthodisme. Au XX^e siècle, la théologie renouvelle la question des rapports entre la nature et la grâce, et la Déclaration commune sur la doctrine de la justification (1999) constate un consensus entre luthériens et catholiques sur les vérités fondamentales de la justification. Le christianisme évangélique se partage pour sa part entre une conception réformée et une conception arminienne et wesleyenne de la grâce.

Les théologiens distinguent aussi plusieurs formes de la grâce : son rapport à la nature et à la liberté, la grâce prévenante, qui précède toute décision humaine, la grâce incréée, qui est Dieu lui-même, et la grâce créée, qui transforme l'homme, ou encore, dans la tradition réformée, la grâce commune accordée à tous les hommes. Les confessions divergent aussi sur le lien entre grâce et sacrements, et leurs définitions en portent la marque : le Catéchisme de l'Église catholique la définit comme « la faveur, le secours gratuit que Dieu nous donne pour répondre à son appel, devenir enfants de Dieu, fils adoptifs, participants de la divine nature, de la vie éternelle », Melanchthon comme la faveur de Dieu (favor Dei) et la théologie orthodoxe comme les énergies divines incréées.

Témoignage biblique

La Bible n'a pas de terme unique pour désigner la grâce. Plusieurs mots hébreux et grecs se partagent ce champ, et la notion peut être présente même là où ces mots manquent.

Ancien Testament

L'Ancien Testament exprime la grâce de Dieu par plusieurs concepts, que les formules liturgiques combinent, par exemple en Exode 34, 6. La racine hébraïque ḥnn, « faire grâce », désigne dans les rapports humains la bienveillance d'un supérieur envers un subordonné. Appliquée à Dieu, elle exprime son amour (Genèse 6, 8). Le nom חֶסֶד (ḥesed), « bonté », fonde une relation marquée par la fidélité (Jérémie 31, 3) et se concrétise dans les faveurs que Dieu accorde (Genèse 32, 11). La racine rḥm traduit la tendresse parentale (Ésaïe 49, 15).

Selon J. B. Green, la racine ḥnn apparaît quelque 200 fois dans l'Ancien Testament. Le nom חֵן (ḥēn) y figure 67 fois, avec deux sens fondamentaux, « grâce » et « faveur », le plus souvent dans l'expression « trouver grâce aux yeux de ». Le nom ḥesed compte 245 occurrences. Les actes de ḥesed ne naissent ni d'une obligation ni d'un contrat. Ils relèvent des relations d'alliance, mais l'alliance elle-même est un acte de ḥesed de la part de Dieu.

Pour Eva-Maria Faber, la conception vétérotestamentaire de la grâce se caractérise par la conscience d'une sollicitude divine libre et inconditionnelle (Exode 33, 19). Cette grâce prend corps dans l'alliance avec Israël, auquel Dieu se lie comme à une fiancée (Osée 2, 21-22). Elle se traduit par le pardon et la miséricorde, et répond à l'infidélité par un amour redoublé (Ésaïe 54, 7-10). Elle se manifeste dans les événements de l'histoire (Psaume 136), tout particulièrement dans l'Exode. Green relève aussi que l'Ancien Testament n'oppose pas la Loi à la grâce : le don de la Loi suit la délivrance d'Égypte (Exode 19, 4) et s'inscrit dans l'initiative de Dieu envers son peuple.

Septante

En grec hellénistique, χάρις (charis) désigne la faveur, l'amitié et la bienfaisance : les dons des bienfaiteurs sont des actes de charis. Dans la Septante, charis est le mot le plus souvent employé pour traduire ḥēn, et il présente le même double sens, « grâce » au sens esthétique et « faveur ». Le ḥesed est en revanche rendu le plus souvent par ἔλεος (eleos), « miséricorde », à 213 reprises, et deux fois seulement par charis. Zobel en conclut que le sens de ḥesed doit être établi à partir des textes de l'Ancien Testament eux-mêmes, et que la diversité des traductions grecques invite à lui reconnaître une certaine amplitude de sens.

Nouveau Testament

Environ deux tiers des emplois de charis dans le Nouveau Testament se trouvent dans la correspondance de Paul, soit 100 sur 154. Ce n'est que dans la théologie paulinienne que le terme devient un concept central du message chrétien. La grâce s'y accomplit avant tout dans la justification des pécheurs par Jésus-Christ (Romains 3, 23-24). Elle est offerte à tous sans considération de leurs mérites (Galates 2, 21) et elle est la puissance qui triomphe du péché et de la mort. L'homme y prend part par la proclamation de l'Évangile, la foi (Romains 1, 16) et le baptême (Romains 6). La grâce se déploie enfin dans les charismes qui construisent la communauté (Romains 12, 3-21). Eva-Maria Faber relève que les épîtres qu'elle tient pour deutéro-pauliniennes insistent sur l'existence présente dans la grâce (Éphésiens 1, 3-14), accordée en Jésus-Christ (2 Timothée 1, 9-10), qui est lui-même la grâce (Tite 2, 11).

Dans le corpus paulinien, la grâce est surabondante (Romains 5, 15-17), et le salut par grâce trouve peut-être son expression la plus nette en Éphésiens 2, 8-9. Le même mot désigne aussi la reconnaissance qui répond à cette grâce, sans jamais l'acquitter (Romains 6, 17). Les lettres pauliniennes s'ouvrent sur un souhait de grâce adressé aux destinataires (par exemple Romains 1, 7), et la Deuxième épître aux Corinthiens se clôt sur une bénédiction qui associe « la grâce du Seigneur Jésus-Christ, l'amour de Dieu et la communion de l'Esprit saint » (2 Corinthiens 13, 13).

Dans l'évangile selon Luc et les Actes des Apôtres, la grâce peut servir de parallèle à l'Évangile ou au salut. La prédication de Jésus à Nazareth est résumée en « paroles de grâce » (Luc 4, 22), et les croyants sont exhortés à demeurer dans la grâce (Actes 13, 43). Le récit de l'enfance emploie aussi le mot : l'ange déclare à Marie qu'elle a trouvé grâce auprès de Dieu (Luc 1, 30), et l'enfant Jésus grandit en grâce (Luc 2, 52). Dans l'évangile de Jean, le mot est rare. Le prologue oppose la Loi donnée par Moïse à la grâce et à la vérité venues par Jésus-Christ (Jean 1, 17). L'épître de Jacques et la Première épître de Pierre reprennent Proverbes 3, 34, selon lequel Dieu donne la grâce aux humbles (Jacques 4, 6 et 1 Pierre 5, 5). Le passage « que vous deveniez participants de la nature divine » (2 Pierre 1, 4) est repris par le Catéchisme de l'Église catholique dans sa définition de la grâce.

Histoire de la doctrine

Les Pères de l'Église

Les premiers siècles ne connaissent pas de controverse sur la grâce comparable à celles qui ont porté sur la christologie et la Trinité. La conception patristique de la grâce, de la prédestination et du libre arbitre reste peu fixée tant qu'une controverse n'oblige pas l'Église à en débattre. De nombreux textes des Pères apostoliques insistent sur l'exigence éthique qui découle du don de la grâce, à la suite des épîtres du Nouveau Testament qui associaient déjà la consolation de la grâce reçue en Jésus-Christ à l'exhortation à vivre en accord avec elle.

En Orient

La patristique grecque intègre la grâce à la perspective universelle de l'histoire du salut. Irénée de Lyon la comprend comme une « économie » (oikonomia), un événement salvifique par lequel Dieu, dans un processus pédagogique (paideia), amène l'homme à participer à la vie divine, conformément à la fin qui lui est assignée depuis la création. On trouve chez lui en germe la distinction entre une grâce originelle, la ressemblance avec Dieu, et une grâce salvatrice, la déification. L'incarnation est l'événement central de ce processus : l'image dégradée de Dieu y est restaurée et achevée en l'homme.

Clément d'Alexandrie et Origène conçoivent eux aussi la grâce dans la perspective de la déification, sous l'influence du platonisme. Ils soulignent la libre coopération de l'homme au don de la grâce et frayent la voie à une mystique d'inspiration néoplatonicienne, chez Évagre le Pontique puis le Pseudo-Denys l'Aréopagite, qui interprète la grâce comme purification, illumination et union. Aux IV^e siècle et V^e siècle siècles, la réflexion sur la déification soutient le développement de la christologie et de la pneumatologie, puisqu'elle suppose la divinité du Fils et de l'Esprit. Elle permet de rattacher la grâce déifiante au Christ et à l'action régénératrice de l'Esprit, et d'en dégager la dimension trinitaire, comme habitation des trois personnes divines dans l'homme.

Les Pères grecs s'accordent à tenir que la volonté humaine reste libre et que l'homme est responsable de ses actes, un point capital de leur polémique contre le manichéisme. Selon Alister McGrath, cette insistance sur le libre arbitre, désigné par le terme philosophique d'autexousia, doit beaucoup à la réfutation des fatalismes païens et gnostiques. Posée dans les termes de la discussion augustinienne ultérieure, leur position est que la grâce et le libre arbitre coopèrent. Pour Grégoire de Nazianze, le salut vient à la fois de nous et de Dieu, et Jean Chrysostome enseigne que, même si la grâce prend les devants, elle coopère avec la libre volonté. La défense du libre arbitre par Chrysostome sera d'ailleurs reprise par des auteurs pélagiens. Pour J. N. D. Kelly, ces réponses ne relèvent pourtant pas de la problématique augustinienne : leur cadre est celui de la participation à la nature divine, de la régénération par l'Esprit et de l'adoption filiale, qui conduisent à la notion de déification. Une formule attribuée à Athanase l'exprime : le Fils de Dieu est Fils « par nature », et nous le sommes « par grâce ». Ainsi conçue, la grâce est un état de communion avec Dieu, et la béatitude qu'elle procure est entièrement un don divin.

Au V^e siècle, la pensée orientale suit ces lignes traditionnelles, presque sans être touchée par ce qui se passe en Occident. Théodoret de Cyr tient que tous ont besoin de la grâce et qu'aucun pas vers la vertu n'est possible sans elle, mais que la volonté humaine doit collaborer avec elle.

En Occident

L'Occident aborde la grâce dans un tout autre contexte. Le christianisme y est compris comme l'instauration d'une nouvelle relation juridique entre Dieu et l'homme, et la question devient celle de savoir comment l'individu, prisonnier de sa faute, peut trouver le chemin du salut par sa liberté personnelle. La grâce y est considérée comme une force divine qui aide l'homme à accéder au salut, une tendance déjà sensible chez Tertullien et Cyprien. C'est vraisemblablement à Tertullien que la théologie latine doit l'expression liberum arbitrium, « libre arbitre », qui traduit le grec autexousia. Il introduit aussi dans la théologie des termes juridiques comme meritum et satisfactio.

Au IV^e siècle, les auteurs latins maintiennent à la fois le libre arbitre et le besoin de l'aide divine, en insistant de plus en plus sur ce second point. Pour Hilaire de Poitiers, nous devons être aidés par la grâce, mais le premier mouvement vers Dieu dépend de nous. « C'est à Dieu d'appeler, à nous de croire », écrit Jérôme. Ambroise affirme tantôt la coopération de la puissance divine avec les efforts humains, tantôt que la grâce n'est pas accordée en récompense du mérite et que la décision de devenir chrétien est préparée par Dieu. L'Ambrosiaster tient lui aussi que la grâce est donnée gratuitement, et Marius Victorinus que la volonté même de faire le bien est l'œuvre de la grâce. L'Ambrosiaster commente en outre Romains 5, 12 d'après la vieille version latine, qui porte « en qui (in quo) tous ont péché », là où le grec dit « parce que tous ont péché ». J. N. D. Kelly tient cette traduction pour fautive et note que cette exégèse, quoique erronée, deviendra le pivot de la doctrine du péché originel.

Augustin et le pélagianisme

La conception de la grâce d'Augustin s'est formée avant la controverse pélagienne. En 396-397, en répondant aux questions de Simplicien sur Romains 9, il abandonne sa position antérieure, selon laquelle l'homme pouvait prendre l'initiative de croire, et tient désormais la foi elle-même pour un don de Dieu. Sa doctrine n'est donc pas née de la polémique, même si celle-ci l'a durcie.

Pélage, moine breton qui enseigne à Rome, est d'abord un moraliste, choqué par ce qu'il tient pour un pessimisme démobilisateur sur la nature humaine. La prière d'Augustin, « Donne ce que tu commandes et commande ce que tu veux » (Da quod iubes et iube quod vis), lui paraît faire des hommes des jouets de la grâce. Il distingue dans l'action le pouvoir (posse), qui vient de Dieu seul, le vouloir (velle) et l'accomplissement (esse), qui nous appartiennent. Il ne nie pas la grâce, mais il entend par là le libre arbitre lui-même, donné à la création, la révélation de la loi de Dieu, puis la Loi de Moïse et l'enseignement et l'exemple du Christ. La grâce est ainsi, pour l'essentiel, une aide extérieure, dont la seule exception est la rémission des péchés. Il en tire la conséquence que l'homme peut, s'il le veut, observer les commandements de Dieu sans pécher. John Barclay résume l'écart entre les deux hommes : Pélage ne croyait pas moins à la grâce qu'Augustin, il y croyait autrement. Il en affirmait la priorité et la surabondance, mais refusait l'efficacité qu'Augustin lui attribuait. Ses disciples durcissent sa position. Célestius met au premier plan le refus du péché originel, et Julien d'Éclane fait de l'homme un être émancipé de Dieu par son libre arbitre.

Pour Augustin, la grâce est absolument nécessaire et ne peut se réduire aux aides extérieures que les pélagiens admettaient. Elle doit agir en nous avant même que nous commencions à aspirer au bien. C'est une puissance « intérieure et secrète », qu'Augustin identifie en pratique à la présence de l'Esprit saint. Kelly relève qu'il distingue la grâce prévenante, d'après le Psaume 59, 10 (« sa miséricorde me préviendra », praeveniet), par laquelle Dieu suscite en nous tout bon vouloir, et la grâce coopérante, par laquelle il assiste notre volonté une fois mise en mouvement. McGrath présente la même distinction comme celle d'un mode opérant et d'un mode coopérant de l'action divine, qu'Augustin ne traite pas comme deux espèces distinctes de grâce. Selon sa formule, Dieu « opère sans nous pour que nous voulions, et, quand nous voulons et voulons de manière à agir, il coopère avec nous ». Toute grâce est gratuite, puisque les bonnes œuvres sont elles-mêmes un effet de la grâce. Augustin ne nie pas le mérite, mais il en fait un don : « Quand Dieu couronne nos mérites, il ne couronne rien d'autre que ses propres dons ».

Augustin ne supprime pas pour autant le libre arbitre. Il distingue le libre arbitre (liberum arbitrium), que l'homme pécheur conserve, et la liberté (libertas), c'est-à-dire le pouvoir de choisir et d'accomplir le bien, qu'il a perdue. Captif du péché, le libre arbitre ne vaut que pour le péché tant qu'il n'est pas libéré et aidé par Dieu. La grâce ne s'oppose donc pas à la liberté, c'est elle qui la confère. Cette doctrine conduit Augustin à la prédestination : puisque la grâce prend l'initiative, c'est Dieu qui décide de toute éternité qui la recevra, selon une justice secrète et impénétrable. Seuls les élus reçoivent le don de la persévérance finale.

Célestius est condamné à Carthage au début de 412. D'autres condamnations suivent, à Carthage et à Milève en 416, au grand concile africain de Carthage en 418, et le pélagianisme est enfin anathématisé au concile d'Éphèse en 431. Le concile de Carthage de 418, confirmé par le pape Zosime, affirme que la mort est une peine du péché d'Adam, que le péché originel est présent en tout homme et que la grâce n'est pas donnée seulement pour faire plus facilement ce que nous pourrions faire par notre libre arbitre, mais qu'elle est indispensable, selon la parole « Sans moi vous ne pouvez rien faire » (Jean 15, 5). Il le fait sous l'influence d'Augustin, mais sans le suivre sur tous les points.

Le concile d'Orange

L'Église n'avait pas ratifié la doctrine d'Augustin dans toute son étendue. En Gaule du Sud, des admirateurs mêmes d'Augustin rejettent l'idée que la volonté déchue est incapable de choisir le bien, et sa doctrine de la prédestination, qui leur paraît fataliste. On les appelle « semi-pélagiens », une désignation moderne que J. N. D. Kelly fait remonter au XVII^e siècle et juge peu équitable. Leur représentant le plus marquant, le moine marseillais Jean Cassien, fermement opposé au pélagianisme, soutient que le commencement de la bonne volonté vient tantôt de Dieu, tantôt de l'homme, que Dieu confirme ensuite. Pour lui, la volonté humaine est malade plutôt que morte, et la grâce la restaure et l'assiste. Selon Rebecca Weaver, Cassien hérite de la tradition orientale et origéniste transmise par les Pères du désert, en particulier Évagre, et sa doctrine de la grâce relève d'un autre cadre que celle d'Augustin : la grâce s'y comprend moins par la souveraineté de ses décrets que par ses multiples adaptations à la condition de chaque personne. Fauste de Riez s'oppose plus directement à Augustin. Sa doctrine du commencement de la foi (initium fidei), selon laquelle l'homme peut prendre l'initiative de son salut, sera explicitement rejetée à Orange.

Le deuxième concile d'Orange est réuni en 529 par Césaire d'Arles, vraisemblablement en réponse à un concile tenu à Valence l'année précédente, qui avait mis en cause ses vues sur la grâce. La plupart de ses canons reprennent des sentences d'Augustin tirées d'un recueil de Prosper d'Aquitaine, transmises par le pape Félix IV et remaniées par Césaire. Ils affirment que le péché d'Adam a vicié le corps et l'âme de toute sa descendance, et que c'est la grâce qui suscite la demande de la grâce, le désir du bien, le commencement de la foi et la décision de recevoir le baptême (canons 3 à 8). La foi, bien qu'acte libre de l'homme, résulte donc, même à ses débuts, de la grâce de Dieu. Les canons affirment encore que Dieu opère « en nous et avec nous » pour que nous agissions (canon 9). La définition de foi qui les suit, rédigée vraisemblablement par Césaire, déclare que nul n'est prédestiné au mal.

Le concile s'écarte toutefois d'Augustin sur deux points. La grâce reçue au baptême y restaure la liberté de la volonté, qui peut désormais, avec l'aide de la grâce, choisir le bien. Le concile ne se prononce pas sur la prédestination au bien : son insistance sur la grâce prévenante laisse ouverte la prédestination à la grâce, mais sa doctrine du baptême exclut en fait le don infaillible de la persévérance. Rebecca Weaver y voit un augustinisme modéré, modifié par la théologie monastique de Lérins et par les exigences de la prédication. Pour Alister McGrath, le concile ne reprend pas la double prédestination ni la grâce irrésistible, mais ces doctrines ne sont pas explicitement enseignées par Augustin, et le concile consacre une doctrine augustinienne de la justification.

Le pape Boniface II confirme les décisions du concile le 25 janvier 531, en affirmant que tout bien, y compris la foi elle-même, est un don de la grâce. Comme celui de Carthage, le concile d'Orange est un concile régional et non œcuménique. Ses canons restent inconnus du X^e siècle au milieu du XVI^e siècle, si bien que les théologiens médiévaux n'y ont pas eu accès.

Le Moyen Âge latin

Le cadre de la réflexion médiévale sur la grâce reste augustinien. Les Sentences de Pierre Lombard, le manuel des écoles, sont faites pour près de 80 % de citations d'Augustin, et Alister McGrath décrit la théologie médiévale de la justification comme une systématisation et une clarification du cadre augustinien plutôt que comme son remplacement. Selon Eva-Maria Faber, la grâce y est souvent intégrée à la doctrine des vertus. Pierre Lombard la tient pour antérieure au mouvement du libre arbitre et pour une qualité « infuse » (habitus infusus), non acquise. Il identifie toutefois la charité répandue dans l'âme lors de la justification avec l'Esprit saint lui-même. Selon McGrath, Thomas d'Aquin juge cette thèse intenable, parce que l'union de l'Esprit incréé avec l'âme créée lui paraît incompatible avec la distinction ontologique qu'il faut maintenir entre eux, et il situe la solution dans un don créé produit par Dieu dans l'âme, l'habitus surnaturel. Dans la Somme théologique, Thomas fait aussi valoir que si l'Esprit saint mouvait la volonté sans qu'une forme créée l'incline à aimer, l'acte de charité ne serait pas un acte volontaire, et ne s'accomplirait pas avec facilité et plaisir.

Les XII^e siècle et XIII^e siècle siècles élaborent la notion de surnaturel. La grâce n'est plus seulement définie comme un don gratuit : avec Philippe le Chancelier, elle élève les actes de l'homme du plan naturel, où ils sont moralement bons, au plan surnaturel, où ils deviennent méritoires. Thomas d'Aquin écrit qu'avoir la grâce de Dieu, c'est avoir en soi « quelque chose de surnaturel » qui vient de Dieu. Pour lui, l'homme est destiné dès l'origine à la communion avec Dieu, mais il ne peut y parvenir sans la grâce, indépendamment même du péché. Il la reçoit de Dieu comme grâce sanctifiante, qui lui devient pourtant intérieure comme grâce habituelle (Somme théologique, I^a-II^ae, q. 109-114). Les distinctions entre grâce gratum faciens et grâce gratis data, entre grâce opérante et grâce coopérante, se fixent à cette époque (voir la section « Les divisions de la grâce »). Le mérite est pensé dans la ligne d'Augustin, pour qui Dieu, en couronnant nos mérites, couronne ses propres dons. Personne ne peut mériter la première grâce, mais les théologiens distinguent du mérite au sens strict (de condigno) un mérite de convenance (de congruo), qui sert surtout à penser la disposition de l'homme à la justification.

Selon Faber, le lien interne entre l'aspect divin et l'aspect humain de la grâce se dissout dans la scolastique tardive, au point que des tenants du nominalisme se demandent si l'adoption de l'homme par Dieu dépend de la grâce intériorisée. Duns Scot fait reposer la justification et le mérite sur l'acceptation divine (acceptatio) plutôt que sur l'habitus créé lui-même. La via moderna, issue de Guillaume d'Ockham et représentée à Tübingen par Gabriel Biel, place la justification dans le cadre d'un pacte (pactum) par lequel Dieu s'engage à accepter comme dignes du salut des actes dont la valeur propre est faible. L'axiome selon lequel Dieu ne refuse pas sa grâce à celui qui fait ce qui est en lui (facienti quod in se est Deus non denegat gratiam) reçoit ainsi un sens qui donne à l'homme un rôle positif dans sa justification, sans le rendre pélagien aux yeux de ses défenseurs. McGrath souligne que cet axiome est toujours compris par eux comme une expression de la grâce. Faber relève qu'il autorise néanmoins un regard très optimiste sur la capacité naturelle de l'homme à se préparer à la grâce par ses mérites, et que c'est contre quoi protestent d'abord les réformateurs.

La tradition orthodoxe

La doctrine orientale de la grâce perpétue la conception des Pères grecs. La grâce de Jésus-Christ, la vie divine communiquée à l'homme, y est étroitement liée à l'opération de l'Esprit. Elle rend l'homme semblable à Dieu et l'introduit dans la communion de la vie trinitaire, et cette déification s'accomplit avant tout dans la liturgie. La théologie de Grégoire Palamas a joué un rôle important dans la doctrine orthodoxe de la grâce.

Au XIV^e siècle, pour défendre les moines hésychastes contre Barlaam, Grégoire Palamas développe la distinction entre l'essence de Dieu et ses énergies, qui remonte aux Pères cappadociens : nous connaissons Dieu par ses énergies, mais son essence reste inaccessible. Les conciles de Constantinople de 1341 et de 1351 confirment son enseignement. Sans être œcuméniques, ils ont dans la théologie orthodoxe une autorité doctrinale à peine inférieure à celle des sept conciles, mais l'Occident ne les a jamais reconnus. Selon Kallistos Ware, les énergies ne sont pas un don extérieur à Dieu, elles sont Dieu lui-même agissant et se révélant au monde. Par rapport à l'homme, cette énergie divine n'est rien d'autre que la grâce : celle-ci n'est pas une chose que Dieu donne, mais la manifestation même du Dieu vivant, une rencontre personnelle entre le Créateur et sa créature. Les saints sont dits « déifiés » par la grâce parce qu'ils ont connu Dieu dans ses énergies, et non dans son essence.

Vladimir Lossky voit dans la doctrine orthodoxe de la grâce une conséquence nécessaire de la doctrine des énergies. Selon la formule de Palamas qu'il cite, « la grâce ou illumination déifiante n'est pas l'essence, mais l'énergie divine ». La Trinité, incommunicable dans son essence, vient habiter en l'homme par les énergies communes aux trois personnes, que l'on nomme grâce. L'union à laquelle l'homme est appelé n'est donc ni hypostatique, comme dans le Christ, ni substantielle, comme entre les personnes divines. C'est une union par grâce, qui fait participer à la nature divine (2 Pierre 1, 4) sans que l'essence humaine devienne celle de Dieu : l'homme reste créature en devenant dieu par grâce, comme le Christ est resté Dieu en devenant homme. Lossky oppose cette conception à celle de l'Occident (sur la notion occidentale de grâce incréée, voir la section « Grâce incréée et grâce créée »), qui distingue une lumière de gloire et une lumière de grâce, toutes deux créées, ainsi que les grâces habituelle et actuelle. La tradition orientale, selon lui, ne connaît pas de surnaturel créé : ce que l'Occident appelle surnaturel désigne pour elle l'incréé, les énergies divines. L'Occident pense la grâce comme l'effet d'une cause, l'Orient comme une procession naturelle de l'essence divine.

L'Église orthodoxe rejette toute doctrine d'une grâce qui empiéterait sur la liberté humaine, et exprime la relation entre la grâce et la liberté par le terme de « synergie » (synergeia), en référence à 1 Corinthiens 3, 9, « nous sommes les coopérateurs de Dieu ». La grâce invite, mais ne force personne. Les dons de Dieu restent toujours gratuits, et l'homme n'acquiert pas de « mérites » en recevant et en gardant la grâce. Ware note que les héritiers de la tradition augustinienne, les calvinistes en particulier, accueillent avec réserve cette idée de synergie. Pour Lossky, la notion de mérite est étrangère à la tradition orientale, où la question de la grâce et du libre arbitre n'a jamais eu l'urgence qu'elle a prise en Occident depuis Augustin : la grâce et la liberté s'y manifestent simultanément. La grâce n'y est ni la récompense du mérite, comme le voudrait le pélagianisme, ni la cause des actes méritoires, mais l'objet d'une coopération des deux volontés, divine et humaine. Lossky reproche à Pélage, puis à Augustin, d'avoir posé la question sur un plan rationnel où grâce et liberté deviennent deux concepts qui s'excluent. Il rappelle que l'Église d'Orient a toujours tenu pour un témoin de la tradition Jean Cassien, dont la position, interprétée en Occident comme un semi-pélagianisme, y a été condamnée, tout en notant que l'Occident l'a lui aussi longtemps vénéré comme saint.

Cette conception de la grâce va de pair avec une vue moins sévère des conséquences de la chute. Selon Ware, l'orthodoxie ne pense pas que le péché ait entièrement privé l'homme de la grâce : celle-ci agit désormais de l'extérieur et non plus de l'intérieur, comme avant la chute. Elle ne partage ni la thèse de Calvin sur la dépravation totale de l'homme déchu, ni celle d'Augustin sur la « cruelle nécessité » de pécher, et la plupart des théologiens orthodoxes rejettent l'idée d'une culpabilité originelle. L'orthodoxie s'accorde pourtant avec l'Occident pour reconnaître que le péché a dressé entre l'homme et Dieu une barrière que l'homme ne peut abattre par ses propres efforts.

La Réforme

Les réformateurs protestent d'abord contre la théologie de la fin du Moyen Âge, qui portait un regard très optimiste sur la capacité naturelle de l'homme à se préparer à la grâce par ses propres mérites. Luther comprend la grâce divine avant tout comme acte de justification du pécheur, que celui-ci reçoit dans la foi. Calvin la comprend plutôt comme le lien entre l'œuvre rédemptrice du Christ et son appropriation dans la vie des chrétiens sous l'action de l'Esprit, tandis que la théologie de l'alliance issue de Zwingli l'envisage dans la perspective de l'alliance de Dieu avec ses créatures. La Réforme n'est d'ailleurs pas uniformément centrée sur la justification. Selon Alister McGrath, l'importance accordée à cet article est propre à la Réforme allemande, alors que la Réforme suisse naît d'un programme de réforme de la vie et des mœurs, et que Zwingli et Bucer développent une conception plus morale de la justification.

Luther

Dans ses cours sur l'épître aux Romains de 1515-1516, Luther rompt avec la théologie de la via moderna dans laquelle il avait été formé, selon laquelle Dieu ne refuse pas sa grâce à celui qui fait ce qui est en lui (facienti quod in se est). Il affirme désormais que l'homme est passif dans sa justification, que sa volonté est captive et ne peut atteindre la justice sans la grâce, et que la thèse contraire est pélagienne. La justification devient chez lui l'article dont dépend toute la théologie, une concentration sans précédent dans l'histoire de la doctrine, même si le péché et la grâce n'avaient cessé d'être étudiés depuis Augustin. Il en tire une conception nouvelle de la grâce. Celle-ci n'est plus une qualité ou une nature nouvelle à l'œuvre dans l'âme, mais la faveur absolue de Dieu envers le pécheur, extérieure à l'homme : on est entièrement sous la grâce ou entièrement sous la colère. C'est la foi au Christ, intérieure et partielle, qui reçoit le rôle de transformation que la tradition attribuait à la grâce. Pour John Barclay, la grâce n'est pas pour Luther une substance répandue dans l'âme, mais une relation, la libre décision de Dieu de pardonner et d'accepter les croyants dans le Christ. Bernhard Lohse souligne que cette manière de parler de la justice reçue dans la foi vise à se démarquer de l'idée scolastique de la grâce comme habitus, et à exprimer la liberté du don divin. La foi n'est pas pour autant une œuvre que l'homme accomplirait pour recevoir la grâce : elle est la confiance en la seule grâce, en réponse à la parole de pardon.

Le croyant est justifié par une justice qui n'est pas la sienne, la « justice étrangère » du Christ (iustitia Christi aliena), que Dieu lui compte. Il reste en lui-même pécheur, tout en étant juste par la promesse de Dieu, d'où la formule simul justus et peccator, « à la fois juste et pécheur ». Le théologien catholique Charles Journet résume la position de Luther en disant qu'il n'admet essentiellement que la grâce incréée : Dieu donne librement la grâce imméritée de la foi, sans répandre sur le croyant la grâce sanctifiante. Luther ne s'en tient pourtant pas à une justice extérieure. Il insiste sur la présence réelle du Christ dans la foi, que l'école finlandaise d'interprétation de Luther a mise en valeur et qui rapproche sa pensée de la notion orientale de déification. Selon Lohse, la justification inclut chez Luther le renouvellement de toute la personne jusqu'à son accomplissement, un aspect que la réduction de la justification à l'imputation par Melanchthon, puis par la théologie luthérienne, a longtemps laissé dans l'ombre. Les œuvres sont nécessaires, mais elles ne causent pas le salut : elles en sont le fruit, comme le bon fruit manifeste le bon arbre.

Dans le De servo arbitrio (1525), écrit contre Érasme, Luther nie le libre arbitre de l'homme déchu, et il a toujours tenu la servitude de la volonté pour la principale question en débat avec Rome. Il admet pourtant chez l'homme une aptitude passive (aptitudo passiva) à être saisi par l'Esprit et pénétré par la grâce, qui le distingue des arbres et des bêtes. Selon McGrath, il s'y éloigne d'Augustin sur trois points : il fait de Dieu l'auteur du péché, il rattache la servitude de la volonté à la condition de créature plutôt qu'au péché, et il enseigne une double prédestination. La tradition luthérienne ne le suit pas sur ce terrain. Melanchthon définit la grâce comme la faveur de Dieu (favor Dei) dès ses Loci communes de 1521, puis donne à la justification un sens strictement juridique : elle est la déclaration par laquelle Dieu tient le croyant pour juste à cause de la justice du Christ qui lui est imputée. À partir de 1535, il attribue aussi un rôle à la volonté humaine dans la conversion, ce qui provoque la controverse synergiste. Selon McGrath, la Formule de Concorde (1577) condamne le synergisme et ne reconnaît que l'Esprit saint comme cause de la justification, mais elle rejette aussi la double prédestination et admet que le libre arbitre puisse, sous l'influence de la grâce, consentir à la foi : elle le tient pour libéré par la grâce, là où Luther le tenait pour asservi par la condition de créature. McGrath y voit la consolidation, au sein du luthéranisme, d'une critique de Luther. Barclay souligne que la polémique luthérienne a souvent tenu cette conception de la grâce, gratuite et n'appelant pas de retour, pour le seul sens légitime du salut « par grâce seule », alors qu'elle n'est qu'une manière parmi d'autres de penser la grâce.

Calvin

Calvin tient que le péché a corrompu tout l'homme, de l'intelligence à la volonté. L'homme déchu n'a pas perdu la volonté, mais la volonté bonne, et il n'a plus de libre arbitre pour faire le bien sans l'aide de la grâce. Calvin reprend de Luther la distinction entre la nécessité et la contrainte : l'homme pèche nécessairement, mais volontairement et non par contrainte. Il préfère d'ailleurs ne pas employer l'expression de « libre arbitre », qu'il juge équivoque. La conversion est un retournement de la volonté, qui n'est pas abolie mais créée à nouveau pour être tournée vers le bien, et qui reste inachevée tant que dure la vie terrestre.

Pour Calvin, les biens acquis par le Christ ne profitent à l'homme que s'il est uni au Christ et « greffé » en lui. L'union avec le Christ, œuvre de l'Esprit saint par la foi, est la condition de toute participation à la grâce. Cette participation apporte une « double grâce » : la réconciliation avec Dieu, qui fait du juge un Père, et la sanctification par l'Esprit. La justification et la sanctification sont distinctes mais inséparables, et toutes deux découlent de l'union au Christ : la sanctification n'est pas l'effet de la justification. La justification elle-même est définie de façon juridique, comme l'acceptation par laquelle Dieu reçoit le pécheur en grâce et le tient pour juste, par la rémission des péchés et l'imputation de la justice du Christ.

Calvin donne une place croissante à la prédestination, sous sa double forme d'élection et de réprobation, et il la défend dans plusieurs écrits polémiques. Elle n'est pourtant pas le centre de sa théologie, comme l'historiographie l'a longtemps affirmé : François Wendel la présente, à la suite de Paul Wernle, comme la dernière conséquence de la foi en la grâce du Christ face aux énigmes de l'expérience. Selon Alister McGrath, ce n'est qu'avec la scolastique réformée postérieure que la prédestination devient la doctrine centrale de l'Église réformée. Barclay note pour sa part que Calvin a repris nombre des arguments d'Augustin, au point que leur ensemble est devenu la marque de la tradition réformée.

Selon Brian Gerrish, la doctrine de la grâce de Calvin s'inscrit dans une conception de Dieu comme « source de tout bien » (fons omnium bonorum) et père, à laquelle répond la piété, définie comme la révérence jointe à l'amour que suscite la connaissance de ses bienfaits. Tous les dons de Dieu, ceux de la nature comme ceux de la culture, appellent la gratitude. Calvin reconnaît ainsi dans les arts, le droit et la philosophie des païens des dons de l'Esprit, qui ne leur sont d'aucun prix pour la justification devant Dieu.

L'anglicanisme

Selon Alister McGrath, la Réforme anglaise s'occupe davantage des controverses eucharistiques que de la justification. Jusqu'à la fin des années 1530, ses auteurs, comme Thomas Bilney, William Tyndale ou John Frith, comprennent la justification comme la non-imputation du péché ou comme le fait de « rendre juste », sans la notion luthérienne d'imputation d'une justice étrangère, qui n'apparaît clairement qu'en 1534 chez Robert Barnes. L'homélie de Thomas Cranmer sur le salut associe une conception augustinienne de la justification à la justification par la foi seule de Melanchthon, et les articles de 1563 définissent la justification comme le fait d'être « réputés justes devant Dieu ». Richard Hooker cherche une voie moyenne entre catholicisme et protestantisme : dans la justification, Dieu donne en même temps la justice justifiante, extérieure à l'homme et imputée, et la justice sanctifiante, opérée en lui par l'Esprit saint. Selon McGrath, l'article XVII des Trente-neuf articles, seul texte d'autorité de l'Église d'Angleterre sur la prédestination, s'accorde avec une doctrine arminienne de l'élection, et au XVII^e siècle les théologiens carolins, à la suite de Hooker et de Lancelot Andrewes, développent un « arminianisme avant Arminius ».

Sola gratia, sola fide, solus Christus

À la suite de Luther et Calvin, dans le protestantisme, la grâce désigne plus spécifiquement le don immérité du salut en Jésus-Christ qui entraîne la foi, d'où les trois grandes devises indissociables communes aux différentes confessions protestantes que sont la sola gratia (la seule grâce), la sola fide (la seule foi), et le solus Christus (le Christ seul), à côté de la sola scriptura (l'Écriture seule). Selon McGrath, chez Calvin, ces formules se ramènent toutes à un dénominateur commun : la justification par le Christ seul.

Époque moderne

Le concile de Trente

Le concile de Trente rejette les positions des réformateurs, mais il y répond par des précisions. Il souligne la nécessité de la grâce et rattache la doctrine de la grâce à celle de la justification, sans l'y réduire. La grâce de Dieu, qui éveille et soutient la créature, a une priorité absolue sur toute action humaine, mais la liberté de l'homme et sa possibilité de coopérer de manière méritoire avec la grâce ne sont pas abolies pour autant. Le décret sur la justification (1547) affirme que le libre arbitre est affaibli par le péché originel, mais non détruit, reprenant sur ce point Augustin et le concile d'Orange contre la formule de Luther selon laquelle le libre arbitre n'existe plus que de nom après le péché. Il affirme aussi que le Christ est mort pour tous. Appelé par la grâce prévenante sans aucun mérite de sa part, l'homme est invité à s'y disposer en y consentant et en y coopérant.

La justification n'est pas, pour le concile, la seule rémission des péchés, mais aussi la sanctification et le renouvellement de l'homme intérieur. Son unique cause formelle est la justice de Dieu, « non celle par laquelle il est juste lui-même, mais celle par laquelle il nous rend justes », ce qui exclut que la justice imputée en soit une cause. Elle est gratuite en ce sens que rien de ce qui la précède, ni la foi ni les œuvres, ne la mérite. Une fois justifié, l'homme coopère avec la grâce et peut croître en justice. Le concile maintient la notion de mérite, mais il en fait un don de Dieu qui exclut toute vanité. Le onzième canon condamne ceux qui disent que la grâce par laquelle nous sommes justifiés n'est que la faveur de Dieu. Selon Alister McGrath, ce canon vise une conception purement extérieure de la justification plutôt que les positions des principaux réformateurs, chez qui la justification est inséparable de la sanctification. Eva-Maria Faber relève, au-delà de la polémique, l'accord de fond entre les positions catholique et protestante. Soupçonnant les réformateurs de nier la transformation réelle de l'homme, le concile décrit l'action de la grâce créée en termes d'effets dans l'homme, et la théologie de la Contre-Réforme s'attache dès lors à la grâce créée et aux conséquences éthiques de la justification. McGrath note que le décret laisse une latitude d'interprétation qui légitime plusieurs théologies comme catholiques.

La querelle de auxiliis et le jansénisme

Le rapport entre la grâce et la liberté suscite à la fin du XVI^e siècle la querelle de auxiliis (« des secours » de la grâce). Le dominicain thomiste Domingo Báñez tient la grâce pour infailliblement efficace par elle-même (gratia efficax), la liberté n'étant préservée que par la notion d'une grâce suffisante (gratia sufficiens) qui n'atteint pas en fait son but. Le jésuite Luis de Molina met l'accent sur la liberté, et préserve la souveraineté de Dieu par la « science moyenne » (scientia media), qui lui permet de prévoir ce que feront les volontés libres. Pour Molina, l'efficacité de la grâce tient au consentement de la volonté, que Dieu connaît d'avance, et non à la nature même de la grâce. Selon McGrath, c'est dans cette dispute que les partisans de Báñez introduisent le terme de « semi-pélagien » pour qualifier leurs adversaires molinistes. La congrégation de auxiliis, réunie à Rome de 1598 à 1607, s'achève sans décision : le 5 septembre 1607, il est déclaré que la doctrine de Báñez n'est pas calviniste ni celle de Molina pélagienne, et le pape Paul V interdit aux deux écoles de se condamner mutuellement.

Selon Faber, ce sont deux conceptions de l'homme qui s'affrontent derrière cette querelle. Michel Baïus, Jansénius et Quesnel étendent ce qu'Augustin disait de la corruption de la nature par le péché à la nature humaine en elle-même : la grâce devient nécessaire à l'accomplissement de la nature, et se trouve par là même comprise comme une partie de celle-ci. Ces positions sont condamnées, et la nécessité de préciser que la notion théologique de nature n'inclut pas la grâce conduit la scolastique baroque à élaborer le concept de « nature pure » (natura pura). Dans l'Augustinus (1640), Jansénius tient que la grâce qui guérit la volonté déchue est nécessaire, efficace et non universelle, et que le Christ n'est pas mort pour tous les hommes sans exception. Le pape Innocent X condamne cinq propositions jansénistes par la bulle Cum occasione (1653), puis la constitution Unigenitus (1713) condamne les positions de Quesnel. Les débats s'achèvent ainsi par la tolérance des différentes formes de thomisme et de molinisme et par le rejet du baïanisme et du jansénisme.

Arminianisme

Jacobus Arminius (1560-1609), pasteur réformé à Amsterdam puis professeur à Leyde, s'oppose au supralapsarisme de Théodore de Bèze et de Franciscus Gomarus, son propre collègue. Sur l'étendue du péché, il ne s'écarte pas de ses contemporains réformés : l'homme déchu ne peut ni penser, ni vouloir, ni faire le bien par lui-même, et la grâce lui est « absolument nécessaire ». Il définit la grâce comme la disposition de Dieu à communiquer son bien et à aimer ses créatures, sans mérite ni dette de leur part. Reprenant une distinction d'Augustin et de Thomas d'Aquin, il oppose une grâce première, prévenante ou opérante, qui précède toute décision humaine et vient de Dieu seul, à une grâce subséquente ou coopérante, qui suit l'accueil de la première, et il l'illustre par l'image du Christ qui frappe à la porte (Apocalypse 3, 20). La grâce prévenante est suffisante, elle rend l'homme capable de croire, tandis que la grâce efficace le fait effectivement croire. Arminius attribue à la grâce le commencement, la continuation et l'achèvement de tout bien, et fait porter son seul désaccord avec ses adversaires sur le mode d'opération de la grâce : elle n'est pas une force irrésistible, et l'homme peut résister à l'Esprit saint.

Le 14 janvier 1610, quarante-quatre partisans d'Arminius signent la Remontrance, dont les cinq articles affirment notamment que le Christ a obtenu un pardon suffisant pour tous et que la grâce, nécessaire pour penser ou faire le bien, n'est pas irrésistible. Le synode de Dordrecht (1618-1619) condamne les remontrants, qui sont démis de leurs charges et expulsés du pays. Ses canons, où culmine selon McGrath une évolution de la doctrine de Calvin sous l'influence de Bèze, sont résumés dans le monde anglophone par l'acronyme TULIP : dépravation totale, élection inconditionnelle, expiation limitée, grâce irrésistible, persévérance des élus. Selon Keith Stanglin et Thomas McCall, l'objection principale des théologiens réformés, d'hier et d'aujourd'hui, est que la doctrine d'Arminius accorde trop peu à la souveraineté divine et trop à la liberté humaine, et frôle ainsi le semi-pélagianisme, sinon le pélagianisme. Presque tous ses adversaires du XVII^e siècle la qualifient de pélagienne : « En Arminius, nous avons Pélage ressuscité », écrit Pierre Du Moulin en 1619, et une partie de la littérature reprend encore l'accusation de semi-pélagianisme. Stanglin et McCall soulignent que le terme est alors un néologisme récent, et jugent que l'accusation ne tient pas : le semi-pélagianisme place le commencement de la foi (initium fidei) dans l'homme, Arminius dans le don de la grâce première. Roger Olson résume ce synergisme en ces termes : « le synergisme évangélique d'Arminius réserve tout le pouvoir, la capacité et l'efficacité du salut à la grâce, mais permet aux humains d'exercer la capacité accordée par Dieu de résister ou de ne pas y résister. La seule “contribution” des humains est la non-résistance à la grâce ».

John Wesley reprend la doctrine arminienne de la grâce prévenante. Selon Kenneth Collins, il définit la grâce à la fois comme la faveur imméritée de Dieu, à la manière de Luther et de Calvin, et comme la puissance de l'Esprit saint qui renouvelle l'homme, conception qu'il doit à sa lecture de la tradition catholique, grecque et latine. Pour Wesley, l'« homme naturel » entièrement privé de grâce n'existe pas : la grâce prévenante, fondée sur l'œuvre du Christ, est donnée à tous par l'Esprit saint. Elle est suivie de la grâce qui convainc de péché, puis des grâces justifiante, sanctifiante et glorifiante, qui marquent les étapes du salut. La doctrine de la grâce prévenante est l'une des plus importantes du méthodisme.

Époque contemporaine

La théologie catholique

Dans la théologie catholique, les historiens de la théologie redécouvrent les conceptions patristiques de l'histoire du salut. Des théologiens remettent en valeur l'habitation de l'Esprit dans l'homme (Scheeben) ou la communication de soi de Dieu (Rahner), ce qui met fin à l'intérêt exclusif pour la grâce créée, désormais rattachée plus clairement à l'initiative de Dieu. La théologie ne part plus d'une nature abstraite dotée d'une fin propre, mais de l'homme réel : c'est l'homme concret qui, dès sa création, est appelé à la grâce, selon la « nouvelle théologie » d'Henri de Lubac, et qui est déterminé par l'offre que Dieu lui fait de lui-même, ce que Rahner nomme l'« existential surnaturel ». Selon Faber, cela n'enlève rien à la gratuité de la grâce, que souligne l'encyclique Humani generis (1950), et l'idée que Dieu a librement institué la finalité surnaturelle de la nature humaine en est au contraire le plus sûr garant. Le concile Vatican II évoque la dimension communionnelle de la grâce et s'intéresse aux signes de la grâce hors de l'Église. Faber signale encore des travaux le sens de la grâce pour l'humanisation de l'homme (Schillebeeckx, Küng), sur la grâce comme avènement de la liberté (Rahner, Greshake, Pröpper), sur sa dimension ecclésiale et sur son prolongement dans l'action politique, avec la théologie politique et la théologie de la libération.

Le Catéchisme de l'Église catholique

Le Catéchisme de l'Église catholique (1992) définit la grâce comme « la faveur, le secours gratuit que Dieu nous donne pour répondre à son appel ». Il la présente d'abord comme le don gratuit de la vie divine, infusée par l'Esprit saint dans l'âme pour la guérir du péché et la sanctifier, la grâce sanctifiante ou déifiante, reçue au baptême. La préparation même de l'homme à l'accueil de la grâce y est déjà une œuvre de la grâce, qui suscite et soutient sa collaboration à la justification par la foi et à la sanctification par la charité. La grâce comprend aussi les dons que l'Esprit accorde pour associer les croyants à son œuvre et à la croissance de l'Église, les grâces sacramentelles et les charismes. La foi elle-même y est un don de Dieu. Reprenant la constitution Dei Verbum du concile Vatican II, le Catéchisme affirme que « pour professer cette foi, l'homme a besoin de la grâce prévenante et aidante de Dieu », et que dans la foi l'intelligence et la volonté humaines coopèrent librement à la grâce divine.

La Déclaration commune sur la doctrine de la justification

La Déclaration commune sur la doctrine de la justification est signée à Augsbourg le 31 octobre 1999 par la Fédération luthérienne mondiale et l'Église catholique. Le Conseil méthodiste mondial s'y associe en 2006, puis la Communion mondiale d'Églises réformées le 5 juillet 2017, à Wittenberg. Elle est l'aboutissement d'un long processus, dont Henri Blocher situe les jalons dans la thèse de Hans Küng sur la justification (1957), le rapport de Malte (1972) et le dialogue luthéro-catholique aux États-Unis. Les signataires y confessent ensemble que c'est par grâce seule, dans la foi en l'œuvre salvifique du Christ et non en raison d'un mérite, que l'homme est accepté par Dieu et reçoit l'Esprit saint, qui renouvelle son cœur et l'appelle aux bonnes œuvres. Ils constatent un consensus sur les vérités fondamentales de la doctrine de la justification, qui rend acceptables les différences de langage et d'accent qui subsistent, et ils déclarent que les condamnations doctrinales du XVI^e siècle ne s'appliquent pas à l'enseignement de l'autre partie tel qu'il est présenté dans la Déclaration.

La préparation et la réception de la Déclaration sont agitées des deux côtés. En Allemagne, plus de cent cinquante théologiens luthériens, dont Gerhard Ebeling et Eberhard Jüngel, signent une protestation en 1998. La réponse officielle catholique de juin 1998 demande des clarifications, notamment sur le simul justus et peccator et sur la coopération avec la grâce. Une annexe commune est alors rédigée, dans laquelle Rome accepte la formule sola fide. Pour Anthony Lane, théologien évangélique, le consensus est surtout dû à la disposition des catholiques à dépasser les positions du XVI^e siècle, et il constitue un acquis réel, même s'il laisse de côté des points importants. Henri Blocher relève de son côté, en 2006, que la certitude du salut, si importante pour les réformateurs, n'y trouve qu'un faible écho, que peu de participants au dialogue reprennent le lien entre la substitution du Christ et la justification par la foi, et que les Églises réformées n'avaient pas été associées à la Déclaration.

Protestantisme contemporain

Dans la théologie protestante, réceptive à la pensée des Lumières, Karl Barth s'oppose plus que quiconque, au nom du caractère incommensurable de la grâce, à ce qu'on la réduise à une simple force éthique. Dans sa conférence de 1916 sur la « justice de Dieu », il oppose la justice divine à toutes les formes de justice humaine, morale, juridique et religieuse, mais il refuse ensuite de tenir la doctrine de la justification pour le centre de la prédication chrétienne et la subordonne à la révélation, ce qu'Alister McGrath juge discutable. Selon Bruce Demarest, la grâce n'est pour Barth rien d'autre que Jésus-Christ lui-même : Dieu a élu de toute éternité l'humanité en Christ, à la fois Dieu qui élit et homme élu, et cette grâce souveraine et libre finira par triompher de la résistance humaine. Daniel Treier note que beaucoup en ont conclu que Barth devait admettre le salut universel, mais que Barth lui-même a refusé cette conséquence, qui nierait la liberté de Dieu. Barth tient en revanche pour une erreur l'idée d'une grâce générale qui ne serait pas la grâce de la rédemption en Christ.

Selon Alister McGrath, la théologie systématique tend depuis la Seconde Guerre mondiale à marginaliser la notion de justification, y compris dans le protestantisme. Le langage du « salut par grâce », dont la reprise était selon lui bien engagée dans le catholicisme dès le XVII^e siècle et s'y est consolidée au XX^e siècle, y supplante celui de la « justification par la foi » qui s'était imposé avec Luther. McGrath y voit l'effet de plusieurs facteurs : la tendance, dans le dialogue œcuménique, à tenir la doctrine de la justification pour une expression de la foi propre au XVI^e siècle, les études néotestamentaires qui contestent qu'elle soit le centre de l'Évangile de Paul, jusqu'à la « nouvelle perspective sur Paul », et la sécularisation, qui conduit des théologiens comme Bultmann et Tillich à la réinterpréter en termes existentiels.

Christianisme évangélique

Dans le christianisme évangélique, la grâce est comprise comme une faveur imméritée, mais le mouvement n'a pas sur ce point de doctrine propre : il se partage entre une conception réformée et une conception arminienne et wesleyenne. Bruce Demarest distingue ainsi, parmi les conceptions historiques de la grâce, celle des évangéliques réformés, qui admettent une grâce commune, bonté de Dieu envers tous dans sa providence, et une grâce spéciale, puissance salvatrice qui renouvelle intérieurement ceux qui la reçoivent et les amène à croire, et celle des arminiens, des wesleyens et du mouvement de sainteté, pour qui ces deux grâces diffèrent en degré et non en nature, et pour qui la grâce prévenante, accordée à tous en vertu de la croix, restaure la liberté et rend chacun capable de répondre à l'Évangile. Selon Daniel Treier, là où les protestants divergent, luthériens et calvinistes insistent sur le fait que Dieu seul sauve, arminiens et wesleyens sur la manière dont la grâce restaure la liberté humaine. Ce partage traverse les dénominations : beaucoup de baptistes sont arminiens, d'autres réformés, et des calvinistes modérés, nombreux parmi eux, retiennent quatre des cinq articles de Dordrecht mais tiennent que le Christ est mort pour tous. Treier relève aussi l'influence considérable de la tradition wesleyenne sur la piété et la théologie évangéliques.

Chaque camp a infléchi sa position. Demarest note que de nombreux calvinistes contemporains préfèrent parler de grâce « efficace » plutôt qu'« irrésistible » : Dieu ne fait pas violence à la volonté rebelle, il la rend consentante, et l'élu peut résister à la grâce spéciale, mais pas définitivement. Il juge en revanche impropre de tenir les arminiens évangéliques pour des semi-pélagiens, puisque la plupart ne considèrent pas la nature humaine comme seulement blessée et ne pensent pas que le pécheur puisse faire le premier pas vers Dieu, même s'ils partagent avec eux une conception synergiste du salut. Treier observe que le consensus évangélique sur la justification par la foi seule est devenu moins net, et que des partisans de la « grâce gratuite » (free grace) en concluent qu'on pourrait être sauvé sans jamais porter de fruit, ce qui s'écarte de Luther, pour qui la foi qui justifie n'est jamais seule. Anthony Lane observe de son côté que l'insistance sur l'amour inconditionnel de Dieu, répandue selon lui dans le milieu évangélique, peut, si elle est seule affirmée, affaiblir la motivation et la responsabilité morales.

Notions

Selon Eva-Maria Faber, le mot grâce désigne à la fois la bienveillance de Dieu envers l'homme, telle qu'elle s'incarne en Jésus-Christ et se communique comme don de l'Esprit saint, et la relation qui naît de ce don : l'homme a encore besoin de la grâce pour répondre à la grâce. John Barclay explique la diversité des débats qu'elle suscite par la structure même du don, qui met en jeu un donateur, un don et un bénéficiaire. Chacun de ces éléments peut être pensé sous une forme radicale, que Barclay appelle une « perfection ». Il en distingue six : la surabondance du don, la singularité d'un donateur qui ne fait que du bien, la priorité d'un don qui précède toute initiative humaine, dont relèvent la grâce prévenante et la prédestination, l'incongruité d'un don accordé sans égard à la valeur de celui qui le reçoit, l'efficacité d'un don qui produit lui-même ce qu'il vise, au point de faire de Dieu le seul agent, et la non-circularité d'un don qui n'attend aucun retour. Ces perfections ne forment pas un ensemble : on peut retenir certaines d'entre elles sans retenir les autres. Les désaccords tiennent ainsi souvent moins à l'importance qu'on accorde à la grâce qu'à celle de ses perfections que l'on porte au premier plan. Selon Barclay, cette grille éclaire notamment les débats sur la grâce et le libre arbitre, sur la grâce prévenante et sur la réponse que la grâce attend de l'homme (voir les sections « Augustin et le pélagianisme », « Grâce et liberté » et « La grâce prévenante »).

Faber, qui expose la doctrine dans la perspective de l'histoire du salut, présente la grâce avant tout comme Dieu lui-même, le Dieu trinitaire qui offre son amour. Pour elle, Dieu est entièrement libre et souverain dans son acte de grâce : celui-ci n'est pas d'abord une réaction à l'homme ou à ses mérites, mais un amour premier qui suscite les qualités de l'homme et le rend digne d'amour. À plus forte raison le pécheur est-il justifié sans aucun mérite préalable, et sa conversion comme sa foi supposent que Dieu s'est d'abord tourné vers lui (grâce prévenante). Cette priorité de la grâce se manifeste selon elle déjà dans la création, puis dans l'histoire de l'alliance, qui culmine dans l'incarnation : Jésus-Christ n'est pas seulement le médiateur extérieur de la grâce, il est la grâce elle-même. L'Esprit, Dieu qui se donne et habite le cœur de l'homme, fait de cette grâce une réalité intérieure par laquelle l'Église et chaque croyant participent à la vie de Dieu.

Grâce et nature

Selon Faber, la tradition a cherché à définir le rapport entre la grâce et la nature en admettant en l'homme un point d'ancrage passif, la « puissance obédientielle » (potentia oboedientialis), ou un désir naturel de voir Dieu (desiderium naturale visionis beatificae). L'axiome selon lequel « la grâce ne détruit pas mais soutient et complète la nature » exprime leur unité de fait : la grâce ne fonde pas une « surnature » séparée, mais introduit dans la réalité naturelle une dimension nouvelle. La nature et la grâce restent pourtant distinctes à ses yeux : la notion de « nature pure » (natura pura) est pour elle un concept limite, qui exprime que la relation de grâce entre Dieu et l'homme ne se déduit ni de l'essence humaine ni de l'essence divine, mais procède d'un choix libre de Dieu. Paradoxalement, écrit-elle, c'est parce qu'elle est libre et gratuite que la grâce peut être le don de l'amour dont l'homme a besoin pour trouver son accomplissement.

La grâce commune

La théologie réformée appelle « grâce commune » (gratia communis) la grâce que Dieu accorde à tous les hommes sans distinction, à côté de la grâce particulière ou spéciale qui sauve les élus. La doctrine répond à une question : comment expliquer qu'un monde placé sous le jugement du péché conserve un ordre relatif, que les hommes non régénérés gardent une connaissance de Dieu et du bien, accomplissent des actes vertueux et développent les sciences et les arts ? Selon Louis Berkhof, Augustin ne l'enseignait pas, puisqu'il tenait les vertus des païens pour des péchés, et le Moyen Âge a remplacé l'opposition augustinienne du péché et de la grâce par celle de la nature et de la grâce. Calvin développe, à côté de la doctrine de la grâce particulière, celle d'une grâce qui ne pardonne ni ne purifie la nature humaine, mais qui freine la puissance destructrice du péché, maintient un ordre moral, répartit inégalement les dons et les talents et favorise le développement des sciences et des arts. La doctrine est ensuite reçue dans la théologie réformée, mais c'est Abraham Kuyper et Herman Bavinck qui l'ont le plus développée. Bavinck rapporte lui aussi à Calvin la distinction entre grâce générale et grâce spéciale, et l'explication par la grâce commune de tout le bien qui subsiste dans l'humanité pécheresse.

Pour Berkhof, il n'y a pas en Dieu deux grâces, mais une seule, qui se manifeste de différentes manières. La grâce commune n'est pas limitée par l'élection, elle n'ôte pas la culpabilité du péché et ne renouvelle pas la nature humaine, elle est résistible et agit de manière médiate, par la révélation et la persuasion morale, alors que la grâce spéciale renouvelle le cœur. Ses fruits sont le report de l'exécution de la sentence de mort, le frein mis au péché, la persistance d'un sens du vrai, du bien et de la religion, la « justice civile » (iustitia civilis) dont l'homme non régénéré reste capable, et les bienfaits naturels que Dieu répand sur les bons et les méchants (Matthieu 5, 44-45). Elle opère notamment par la lumière de la révélation naturelle, inscrite dans la conscience (Romains 2, 14-15), et par les autorités civiles (Romains 13). Bavinck résume la doctrine en disant que la grâce qui suit la chute n'est pas une substance distribuée par le prêtre, mais une force qui renouvelle la création, donnée selon une double voie : la grâce commune pour limiter le mal, la grâce spéciale pour renouveler le monde, l'une et l'autre trouvant leur unité dans le Christ. Après la chute, le monde n'est donc ni abandonné à lui-même ni privé de toute grâce. Bavinck reconnaît aussi l'action de la grâce commune dans les religions non chrétiennes, à la suite de la « semence de religion » dont parle Calvin.

Cette conception se distingue de celle des arminiens, pour qui la grâce commune est la grâce suffisante qui rend possible la foi et fait partie du processus du salut. Les canons du synode de Dordrecht rejettent l'idée que l'homme naturel pourrait, par le bon usage de cette grâce, parvenir à la grâce salvatrice. La doctrine est aussi critiquée par ceux qui n'admettent pas d'autre grâce que la grâce salvatrice. Berkhof range parmi eux Karl Barth, dont il rapporte le refus de la grâce commune d'après le résumé qu'en donne Emil Brunner, lui-même plus proche de la position réformée (voir la section « Protestantisme contemporain »).

Grâce et liberté

Pour Eva-Maria Faber, Dieu appelle l'homme à une communion personnelle, et sa sollicitude ne prend effet que si l'homme y consent librement. Il n'y a donc pas, selon elle, de concurrence entre la grâce et la liberté : la grâce agit souverainement, mais sans faire violence à l'homme, dont la liberté est créée en vue de Dieu et actualisée par l'appel de la grâce. Cette liberté reste ouverte et peut se refuser à la grâce, mais elle se perd alors elle-même. La grâce vient au-devant de la liberté et la délivre, puis agit avec elle : Faber rapproche ici la grâce opérante de la grâce prévenante (gratia operans, praeveniens), et la grâce coopérante de la grâce concomitante (gratia cooperans, concomitans). Il est impossible, selon Faber, de définir les parts respectives de la grâce et de la liberté dans la foi, ou de concilier rationnellement la résistance possible de la liberté et l'efficacité souveraine de la grâce : c'est là un double mystère, où s'enracine la question de la prédestination. Les réponses des différentes traditions sont exposées dans la partie historique.

La grâce prévenante

La grâce prévenante (gratia praeveniens) est la grâce qui « vient avant » toute décision humaine. L'idée remonte à Augustin, pour qui la miséricorde de Dieu nous « prévient » pour nous guérir et nous « suit » pour que nous vivions avec lui, et le concile d'Orange (529) affirme que la grâce n'est précédée d'aucun mérite. Thomas d'Aquin divise la grâce en prévenante et subséquente, comme il la divise en opérante et coopérante. Le concile de Trente enseigne que l'homme est appelé par la grâce prévenante sans aucun mérite de sa part, et les évangéliques réformés tiennent eux aussi la grâce salvatrice pour prévenante. L'expression est pourtant désormais associée, selon Stanglin et McCall, presque exclusivement à la théologie arminienne et wesleyenne.

Les traditions ne divergent donc pas sur la priorité de la grâce, mais sur son extension et son mode d'opération. Pour les arminiens et les wesleyens, la grâce prévenante découle de la croix du Christ et est accordée à tous sans condition. Elle restaure la liberté morale, convainc de péché et rend chacun capable de répondre à l'Évangile, mais elle peut être refusée. Wesley lui attribue une connaissance élémentaire de Dieu, la loi morale réinscrite dans le cœur, la conscience, qui n'est pas naturelle mais « un don surnaturel de Dieu », une mesure de libre arbitre restaurée en chacun, et un frein mis à la méchanceté humaine. Selon Collins, la restauration de ces facultés ne peut être refusée, alors que l'appel de Dieu qui s'adresse à elles peut l'être et l'est souvent. Il observe que, pour Calvin, c'est la grâce sanctifiante qui est irrésistible, pour Wesley la grâce prévenante. Le synergisme qui en résulte échappe selon lui au pélagianisme, parce que l'initiative du salut vient toujours de Dieu. Les arminiens tiennent enfin que la grâce commune et la grâce salvatrice diffèrent en degré et non en nature, alors que la théologie réformée maintient entre elles une différence essentielle.

Grâce incréée et grâce créée

Selon Faber, parce que la grâce vise à instaurer une relation, le mot désigne à la fois Dieu lui-même dans son acte de grâce (grâce incréée) et les différentes manières dont cette grâce saisit le monde et l'homme pour les transformer (grâce créée). Pour elle, le mouvement de la grâce, faite homme en Jésus-Christ, se prolonge dans l'Église et dans des médiations dont la Parole et les sacrements sont l'expression la plus haute. Dans l'homme, elle fait naître une forme nouvelle et un principe de sens nouveau, que la théologie scolastique nomme habitus ou grâce habituelle (gratia habitualis). Cette grâce créée ne peut être considérée comme un acquis séparable de l'acte de grâce de Dieu, puisqu'elle a pour objet la relation entre Dieu et l'homme. La théologie orthodoxe récuse pour sa part la notion de surnaturel créé et comprend la grâce comme énergie divine incréée, et Luther ne fait reposer la justification sur aucune grâce créée demeurant en l'homme.

La théologie catholique distingue aussi plusieurs grâces dans le Christ lui-même. Selon le Dictionnaire Jésus, la grâce d'union, incréée, est celle par laquelle son humanité subsiste dans le Logos divin selon l'union hypostatique. La grâce capitale est celle par laquelle il communique sa filiation à l'Église, son corps. La grâce habituelle de l'homme Jésus, créée, dérive de la grâce d'union. Dite aussi grâce sanctifiante (gratia gratum faciens), elle est communiquée aux hommes pour les rendre « participants de la nature divine » (2 Pierre 1, 4).

Les divisions de la grâce

Dans la Somme théologique, Thomas d'Aquin distingue la grâce gratum faciens, « qui rend agréable » à Dieu, par laquelle l'homme lui-même est uni à Dieu, et la grâce gratis data, « donnée gratuitement », par laquelle un homme coopère avec un autre pour le conduire à Dieu. Il entend la grâce de deux manières : comme secours divin par lequel Dieu nous meut à vouloir et à agir, et comme don habituel infusé dans l'âme, un habitus. Le Catéchisme de l'Église catholique distingue de même deux formes de la grâce : la grâce sanctifiante y est « un don habituel, une disposition stable et surnaturelle perfectionnant l'âme même », et la grâce habituelle s'y distingue des « grâces actuelles qui désignent les interventions divines soit à l'origine de la conversion soit au cours de l'œuvre de la sanctification ». Thomas distingue encore la grâce opérante et la grâce coopérante. La grâce est dite opérante dans l'effet où l'esprit humain est mû sans se mouvoir lui-même, Dieu étant le seul moteur, en particulier lorsque la volonté qui voulait le mal commence à vouloir le bien. Elle est dite coopérante dans l'effet où l'esprit est à la fois mû et moteur, lorsque Dieu soutient la volonté dans l'acte extérieur qu'elle commande. La même distinction vaut pour la grâce prise comme don habituel : elle est opérante en tant qu'elle guérit l'âme, la justifie et la rend agréable à Dieu, et coopérante en tant qu'elle est le principe des œuvres méritoires qui procèdent aussi du libre arbitre. Thomas distingue enfin la grâce prévenante et la grâce subséquente selon la suite de ses effets, qui sont de guérir l'âme, de lui faire vouloir le bien, de le lui faire accomplir, de la faire persévérer et de la conduire à la gloire : une même grâce est prévenante à l'égard d'un effet et subséquente à l'égard d'un autre. Selon Charles Journet, on parle encore de grâce efficace quand elle produit un acte bon, par opposition à la grâce suffisante qui nous y rend simplement aptes, à la condition que l'on ne la rejette point.

Grâce et sacrements

Selon le Catéchisme de l'Église catholique, les sept sacrements sont le baptême, la confirmation, l'eucharistie, le sacrement de pénitence et de réconciliation, l'onction des malades, l'ordre et le mariage. « Célébrés dignement dans la foi, les sacrements confèrent la grâce qu'ils signifient », parce que le Christ lui-même agit en eux. Ils agissent ex opere operato, « par le fait même que l'action est accomplie », c'est-à-dire en vertu de l'œuvre salvifique du Christ et indépendamment de la sainteté personnelle du ministre, mais « les fruits des sacrements dépendent aussi des dispositions de celui qui les reçoit ». Pour la doctrine catholique des sacrements, voir l'article Sacrement (Église catholique).

Chez Luther, la doctrine des sacrements s'organise après 1520 autour du couple de la promesse (promissio) et de la foi (fides). Il reprend la formule d'Augustin selon laquelle la parole s'ajoute à l'élément pour faire le sacrement (accedit verbum ad elementum, et fit sacramentum), et, face aux anabaptistes, il insiste sur l'institution du baptême et de la Cène par le Christ, sans que l'accent mis sur la foi s'en trouve diminué. La Cène est pour lui le don du salut, un « heureux échange » où le Christ devient nôtre et où le péché n'est plus imputé, le « pour vous » de la promesse n'étant saisi que dans la foi. Dans la tradition réformée, Brian Gerrish distingue trois conceptions du signe sacramentel : le mémorialisme symbolique, où le signe renvoie à un événement passé, et qu'il fait remonter à Zwingli, le parallélisme symbolique, où la grâce est donnée en même temps que le signe, et l'instrumentalisme symbolique, où elle est donnée par le signe lui-même. Ces conceptions ne s'excluent pas, mais sans le langage instrumental il n'y a pas, selon lui, de doctrine pleinement calvinienne du sacrement. Calvin, qui niait encore en 1536 que le sacrement soit un instrument par lequel la grâce serait conférée, retire cette dénégation en 1539 et précise en 1543 que les sacrements ne confèrent aucune grâce « par eux-mêmes » (a se). John Wesley range la Cène parmi les « moyens de grâce », signes, paroles ou actions extérieurs institués par Dieu pour être les canaux ordinaires par lesquels il communique la grâce prévenante, justifiante ou sanctifiante. Pour les Églises de professants, qui parlent souvent d'ordonnances plutôt que de sacrements, voir l'article « Sacrement ».

Dimension communautaire de la grâce

Pour Faber, l'économie du salut étant ordonnée à la communion, la grâce ne fonde pas seulement une communion nouvelle avec Dieu, elle guérit et transforme aussi les relations entre les hommes. Jésus-Christ fonde l'Église comme son corps, et la grâce se donne dans les charismes (gratia gratis data) pour cette communion et pour la mission de l'Église.

Charles Journet range parmi les grâces gratis data les grâces charismatiques, accordées à certains pour qu'ils coopèrent à la grâce qui agit sur ceux qui leur sont confiés, en vertu des sacrements reçus à cette fin : le sacrement de l'ordre est ainsi ordonné à la sanctification des fidèles, le mariage à celle des conjoints et à l'éducation chrétienne des enfants, le baptême et la confirmation à l'évangélisation.

L'état de grâce

Dans la théologie catholique, être « en état de grâce », c'est posséder la grâce sanctifiante. Selon le Catéchisme de l'Église catholique, le péché mortel, qui détruit la charité, « entraîne la perte de la charité et la privation de la grâce sanctifiante, c'est-à-dire de l'état de grâce », alors que le péché véniel laisse subsister la charité. Le pardon du péché mortel demande une conversion du cœur qui s'accomplit normalement dans le sacrement de la réconciliation.

Charles Journet emploie aussi le pluriel pour désigner les états successifs de la grâce dans l'histoire du salut. Le premier est pour lui la grâce adamique, avant le péché originel, où Adam et Ève bénéficient de dons surnaturels et de dons préternaturels. Vient ensuite selon Journet, entre la chute et l'incarnation, une grâce christique par anticipation, sous la loi de nature puis sous la loi mosaïque, qui oriente vers le Christ les Juifs et les Gentils. La plénitude de la grâce christique accompagne l'incarnation et lui succède, avec un mode d'habitation plus intime des personnes divines qui passe par la médiation des sacrements. Journet l'accompagne de grâces de suppléance, accordées par le Christ à ceux qui n'appartiennent pas explicitement à l'Église mais qui, en les accueillant plus ou moins inconsciemment, lui sont spirituellement liés.

L'expérience de la grâce

Selon Faber, la grâce s'inscrit dans l'existence concrète de l'homme, mais l'expérience n'en saisit que les formes médiatisées, tandis que leur origine, Dieu lui-même, échappe à toute expérience. L'expérience de la grâce reste ambivalente, et la grâce elle-même demeure cachée : elle ne se laisse reconnaître comme grâce que dans la foi, et peut se dissimuler dans l'épreuve et la croix, c'est-à-dire sous son contraire (sub contrario).

Sources

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• (es) Herman Bavinck (éd. John Bolt ; trad. de l'éd. anglaise (Baker Academic, 2011)), Dogmática reformada : Edición condensada en un solo volumen, Viladecavalls, CLIE, 2023 (ISBN 978-84-19055-09-5)
• (en) Louis Berkhof, Systematic Theology, Grand Rapids, Eerdmans, 1938
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• (en) Kenneth J. Collins, The Scripture Way of Salvation : The Heart of John Wesley's Theology, Nashville, Abingdon Press, 1997 (ISBN 978-0-687-00962-6)
• (en) Kenneth Cracknell et Susan J. White, An introduction to world Methodism, New York, Cambridge University Press, 2005
• (en) Bruce Demarest, The Cross and Salvation, Wheaton, Crossway Books, coll. « Foundations of Evangelical Theology », 1997 (ISBN 0-89107-937-8)
• Eva-Maria Faber, « Grâce », dans Jean-Yves Lacoste (dir.), Dictionnaire critique de théologie, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Quadrige », 2007, 3^e éd. (ISBN 978-2-13-055736-4), p. 601-606
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• Kallistos Ware (trad. Françoise Lhoest), L'Orthodoxie : L'Église des sept conciles, Paris / Pully, Cerf / Le Sel de la terre, 2002, 3^e éd. (ISBN 978-2-204-07102-4)
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• (en) H.-J. Zobel, « ḥesed », dans G. Johannes Botterweck et Helmer Ringgren (dir.), Theological Dictionary of the Old Testament, vol. 5, Grand Rapids, Eerdmans, 1986 (ISBN 0-8028-2329-7), p. 44-64

Voir aussi

Bibliographie

• Bernard Quilliet, L'Acharnement théologique : Histoire de la grâce en Occident, III^e-XXI^e siècle, Paris, Fayard, 2007
• Charles Journet, Entretiens sur la grâce, éd. Saint Augustin, Saint Maurice, Suisse, 1985.
• Simone Weil, La pesanteur et la grâce, Gallimard, Paris, 1962.

Articles connexes

• Grâce efficace et grâce suffisante
• Grâce prévenante
• Sola gratia
• Divinisation
• Théosis
• Plan de Dieu (théologie)
• Rédemption
• Pélage
• Augustin d'Hippone
• Thomas d'Aquin
• Jean Calvin
• Martin Luther

Liens externes

• Notices dans des dictionnaires ou encyclopédies généralistes :

  • Britannica
  • Den Store Danske Encyklopædi
  • Universalis
  • Visuotinė lietuvių enciklopedija
• Notices d'autorité :

  • Espagne
  • Tchéquie
• « La grâce et la foi », site d'André Gounelle