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Ordre du salut

L'ordre du salut (en latin ordo salutis) désigne en théologie chrétienne l'agencement systématique des éléments du salut personnel et la question de leur rapport mutuel : régénération, foi, repentance, justification, sanctification et glorification.

L'expression a trouvé un développement privilégié dans la dogmatique protestante. Elle apparaît au début du XVIIIe siècle chez les dogmaticiens luthériens, mais la question est plus ancienne : la scolastique médiévale analysait déjà la structure interne de la justification, et les théologiens réformés du XVIe siècle lisaient dans l'Épître aux Romains (8,28-30) une « chaîne d'or » reliant les étapes du salut.

Les traditions agencent ces éléments de façon différente. La dogmatique luthérienne du XVIIe siècle place la justification après la régénération et la conversion, tandis que la tradition réformée fait souvent précéder la foi par la régénération. Arminius et Wesley font commencer l'application du salut par la grâce prévenante. La nature même de cet ordre, chronologique, logique ou causal, est discutée.

Les débats portent aussi sur l'appui que la notion trouve en Romains 8,28-30, sur la place de l'union avec le Christ et sur le rapport entre l'ordre du salut et l'histoire du salut. Au XXe siècle, Karl Barth et G. C. Berkouwer, notamment, en ont critiqué le principe ou les usages. La théologie catholique décrit, à la suite du concile de Trente, une préparation ordonnée à la justification, et la théologie orthodoxe comprend le salut comme une déification.

Histoire

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Antécédents médiévaux

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Augustin distinguait déjà trois aspects de la justification : le bain de la régénération, par lequel les péchés sont remis, la confession des péchés, et la prière par laquelle le croyant demande que ses offenses lui soient pardonnées[1]. Hervé de Bourg-Dieu, dans son commentaire de l'Épître aux Romains (3,20), enchaîne ces éléments en une suite où chacun procède du précédent : la connaissance du péché par la loi, le don de la grâce par la foi, la purification de l'âme, la liberté de la volonté, l'amour de la justice et l'accomplissement de la loi[2].

Au début du XIIe siècle, les théologiens commencent à analyser la structure interne de la justification sous le nom de processus iustificationis (« processus de la justification »), en lien avec les sacrements de l'Église[1]. La justification y signifie « être rendu juste » : elle comprend à la fois le pardon de la faute et la vie nouvelle donnée par la grâce, si bien qu'on ne peut en séparer la régénération[3]. Le processus est d'abord décrit en trois éléments. Pour Pierre le Mangeur, ce sont le don de la première grâce, la contrition (le regret du péché) et le pardon du péché[4]. Un schéma en quatre éléments s'impose ensuite, chez Pierre de Poitiers : le don de la grâce (infusio gratiae), un mouvement de la volonté qui procède de la grâce et du libre arbitre, la contrition et le pardon des péchés[5]. Ce schéma est repris par Guillaume d'Auxerre, par les premières écoles dominicaine et franciscaine et par Thomas d'Aquin (Somme théologique, Prima secundae, q. 113, a. 6). La place qu'il fait à la contrition permet, au XIIIe siècle, de le rattacher au sacrement de pénitence[5].

La filiation entre ce processus et l'ordre du salut protestant est discutée. Sinclair Ferguson y voit un antécédent : la théologie médiévale cherchait déjà à relier les étapes vécues et les étapes sacramentelles du salut, et il lit la lutte personnelle de Luther comme la recherche d'un ordre du salut conforme à l'Évangile[6]. La New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge estime au contraire que la théologie médiévale n'en offre aucun équivalent défini[7].

Réforme

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Selon Alister McGrath, les doctrines protestantes de la justification ont pour trait propre de distinguer délibérément et systématiquement la justification de la régénération. Il s'agit d'une distinction de pensée, les deux restant inséparables dans l'ordre du salut, mais elle était sans précédent dans l'histoire de la doctrine chrétienne[8].

G. C. Berkouwer relève que Luther a donné une impulsion au développement ultérieur de la doctrine lorsqu'il écrit, dans son Petit Catéchisme, que le Saint-Esprit appelle, illumine et sanctifie par l'Évangile[9]. Martin Bucer enchaîne prédestination, élection, vocation, justification et glorification, et distingue une première justification, par la foi, et une seconde, par les œuvres. Mélanchthon rattache au contraire la vie morale du croyant à la régénération (ou sanctification), qu'il distingue de la justification[10]. Chez Calvin, la justification et la sanctification sont deux effets distincts et inséparables de l'union du croyant au Christ, et la sanctification n'est pas l'effet de la justification[11]. Berkouwer souligne qu'on ne trouve pas chez Calvin d'ordre du salut au sens que la notion prendra plus tard, mais une organisation commandée par le salut en Christ[12].

Pour Richard A. Muller, l'idée réformée d'un ordre du salut vient de la méditation de Romains 8,28-30 et de la réflexion sur les causes du salut[13]. De nombreux commentaires du XVIe siècle et du XVIIe siècle, parmi lesquels ceux de Calvin, de Bullinger, de Vermigli et de Bèze, lisent ce passage comme une gradation[14], que Vermigli appelle une « chaîne d'or »[15], expression reprise par les dogmaticiens réformés (armilla aurea)[16]. La Tabula praedestinationis (« tableau de la prédestination ») de Bèze ne détaille pas pour autant les liens de cause entre ces éléments[17], et les premiers dogmaticiens réformés reprennent la forme du texte paulinien sans en tirer un ordre rigide[18]. Muller juge donc anachronique de parler d'une doctrine de l'ordre du salut chez Calvin, Vermigli, Bèze ou Perkins, puisque le terme n'est pas encore employé dans ce sens[19].

Constitution de la doctrine et apparition du terme

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Chez les dogmaticiens luthériens, la vocation, l'illumination, la conversion et la régénération, l'union mystique et la rénovation ne deviennent que tardivement des chapitres à part entière[20]. Quenstedt regroupe ces thèmes, qu'il trouve chez Calov, en un chapitre sur la grâce par laquelle le Saint-Esprit applique le salut, et Hollaz fait de même[21]. Selon McGrath, la dogmatique luthérienne du XVIIe siècle garde à la justification son caractère juridique. Mais elle s'intéresse de plus en plus à la manière dont le croyant la reçoit personnellement, question traitée comme relevant de la théologie pratique, et à l'expérience de la conversion, d'autant que le piétisme lui apparaît comme une menace[22].

Le terme lui-même apparaît au début du XVIIIe siècle[21]. Reinhold Seeberg le trouve chez Johann Franz Buddeus, dans ses Institutiones theologiae dogmaticae de 1723, après l'expression « ordre divin » employée par Spener en 1710[7]. Max Koch en place la première occurrence chez Jacob Carpov, en 1737[21],[23]. Johann Jakob Rambach, élève piétiste de Buddeus, l'emploie aussi[24]. À la fin du XVIIe siècle et au début du XVIIIe siècle, luthériens et réformés en débattent à partir de questions soulevées par les piétistes luthériens et, du côté réformé, par la Nadere Reformatie[21]. D'origine luthérienne, le terme est devenu d'usage courant dans la théologie réformée moderne[25].

Théologie reformée et luthérienne

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Appuis scripturaires

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« Car ceux qu'il a connus d'avance, il les a aussi destinés d'avance à être configurés à l'image de son Fils, pour qu'il soit le premier-né d'une multitude de frères. Et ceux qu'il a destinés d'avance, il les a aussi appelés ; ceux qu'il a appelés, il les a aussi justifiés ; et ceux qu'il a justifiés, il les a aussi glorifiés. »

— Épître aux Romains 8,29-30[26]

Les dogmaticiens réformés y voient la chaîne ininterrompue de la grâce de l'élection, qui se déploie dans l'ordre du salut, et le lisent comme un raisonnement en chaîne (sorite)[16]. Pour John Murray, le passage indique un ordre logique, où la vocation vient avant la justification. L'essentiel du texte reste pourtant, selon lui, le lien constant entre ces actes de Dieu[27].

G. C. Berkouwer estime au contraire qu'on ne peut pas tirer de l'Écriture un ordre fixe. La sanctification manque dans la série de Romains 8,30, et le contexte, qui parle de la prière de l'Esprit, de l'espérance et de l'amour de Dieu, ne suggère pas une séquence. La Première épître aux Corinthiens (6,11) nomme d'ailleurs la sanctification avant la justification[28]. Henri Blocher admet qu'on pourrait invoquer Romains 8,30, mais juge dangereux de citer les textes hors de leur contexte, et estime qu'en 1 Corinthiens 1,30 Paul ne cherche pas à schématiser l'ordre du salut[29].

Parmi les exégètes, Douglas Moo juge légitime l'usage théologique du passage, mais rappelle que Paul n'y donne pas un tableau complet du salut et que ces versets servent l'argument du chapitre[30]. Pour David Peterson, la suite des verbes suppose un appel suivi d'effet et, avant la justification, une foi que le texte ne nomme pas[31]. Le dernier verbe, ἐδόξασεν (edóxasen, « il a glorifié »), est au même temps du passé (aoriste) que les autres, alors que la glorification des croyants reste à venir. La plupart des interprètes y voient, selon Moo, le point de vue de Dieu, qui l'a déjà décidée[32]. Joseph Fitzmyer y lit une anticipation (emploi proleptique)[33]. Colin Kruse souligne que le passage vise d'abord à consoler des croyants qui souffrent, non à formuler une doctrine[34].

Nature de l'ordre

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Un ordre peut être chronologique, logique ou causal. Richard A. Muller reproche aux études sur la question de n'avoir envisagé que les deux premiers[35]. Or une succession dans le temps ou dans la pensée n'est pas forcément un lien de cause à effet : que la foi précède la justification ne fait pas de la foi la cause de la justification. Et comme toute la série dépend de la libre volonté de Dieu, elle ne peut pas être, dans son ensemble, une suite logique[36].

Les auteurs ne s'accordent pas sur le type d'ordre en jeu. Pour Richard Gaffin, l'usage courant vise un ordre logique ou causal, voire parfois chronologique[37]. Pour Ferguson, l'ordre est logique et non chronologique, même s'il semble avoir des implications dans le temps[6]. Bruce Demarest le tient pour logique et chronologique à la fois, bien que la conversion, la régénération, l'union avec le Christ et la justification se produisent selon lui au même moment[38].

La distinction entre le temps et la nature apparaît déjà chez Pierre de Poitiers : aucun des quatre éléments du processus de justification ne précède les autres dans le temps, mais le don de la grâce les précède par nature[5]. Quenstedt tient de même la régénération, la justification, l'union mystique et la rénovation pour simultanées, et ne les ordonne que « selon notre manière de concevoir »[39].

Henri Blocher répartit l'application du salut selon trois axes, qu'il rapproche des trois fonctions du Christ, prophète, roi et prêtre. Il ajoute que le temps complique cette répartition : l'Écriture parle du salut comme d'un commencement, d'un progrès au long de la vie et d'un accomplissement final[40].

Union avec le Christ et ordre du salut

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Article détaillé : Union avec le Christ.

Contre Andreas Osiander, qui concevait l'union au Christ comme physique, Calvin la tient pour spirituelle : leur désaccord porte sur la nature de l'union, non sur son existence[11]. Gaffin s'appuie sur le début du livre III de l'Institution de la religion chrétienne, où Calvin affirme que tant que le Christ reste hors de nous, tout ce qu'il a fait et souffert pour le salut des hommes ne nous sert de rien[41].

Les dogmaticiens luthériens et réformés appellent « union mystique » l'union particulière du croyant avec Dieu, fondée sur la grâce, qui se réalise dans la régénération. Ils distinguent l'union initiale (unitio), qui fonde l'imputation de la justice du Christ, et l'union qui dure (unio), qui accompagne la sanctification[42]. Chez les luthériens, Quenstedt place l'union après la régénération et la justification, alors que Hollaz admet que l'union créée par la foi, qui saisit le Christ, précède logiquement la justification[39]. Pour Gaffin, les luthériens placent en général l'union après la justification, comme son fruit, alors que les réformés, avec le Grand Catéchisme de Westminster, voient dans la justification l'un des bienfaits qui manifestent l'union. Il avance ce jugement sous réserve et sans se prononcer sur Luther lui-même[43].

Gaffin fait de l'union avec le Christ glorifié, par la foi que donne l'Esprit, le centre de l'ordre du salut chez Paul, sans diminuer l'importance de la justification[44]. Il refuse que l'union rende l'imputation inutile : même dans l'union, le croyant est justifié par la justice du Christ, qui n'est pas la sienne et qui lui est comptée[45]. Demarest distingue deux façons de situer l'union : les réformés attachés à la théologie de l'Alliance y voient une réalité qui embrasse tout le salut, de l'élection à la glorification, alors que d'autres en font une étape de l'ordre du salut[46].

Muller conteste les études récentes qui opposent l'accent de Calvin sur l'union à l'ordre du salut des réformés postérieurs[47]. Chez les théologiens réformés des XVIe siècle et XVIIe siècle qu'il étudie, l'union avec le Christ, réalisée par l'Esprit au moyen de la foi, est la base de toute l'application du salut. La justification y est directement liée à la foi et à l'union, et la régénération et la sanctification viennent ensuite, sans que ces auteurs précisent de quel type d'ordre il s'agit[35]. Muller juge donc discutable l'idée d'une incompatibilité de fond entre Calvin et l'ordre du salut ultérieur[48]. Selon Timothy Miller, le débat récent dans la théologie réformée américaine a pour pôles les séminaires Westminster de Californie et de Philadelphie, sans que ces institutions aient pris officiellement position. Lane Tipton y reproche à Michael Horton une conception de la justification « structurellement luthérienne »[49].

Henri Blocher fait de l'union à Jésus-Christ le « noyau » autour duquel rayonnent les thèmes du salut[50] et le principe unique de son application[40]. Il préfère la dire « mystérieuse » plutôt que « mystique », parce que son modèle est l'alliance et non la fusion[51]. Ferguson estime, à la suite de Calvin, que l'union avec le Christ doit être le motif dominant de tout ordre du salut[52].

Histoire du salut et ordre du salut

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Article détaillé : Histoire du salut.

L'ordre du salut suppose de distinguer le salut accompli une fois pour toutes par le Christ et le salut appliqué au croyant. Gaffin nomme cette distinction historia salutis (histoire du salut) et ordo salutis[37], couple qui apparaît selon lui chez Herman Ridderbos en 1957[53].

Pour Ridderbos, les héritiers de Luther et de Calvin se sont peu à peu davantage intéressés à la manière dont chacun reçoit le salut qu'à l'histoire du salut. Luther et Calvin insistaient sur l'événement de la mort et de la résurrection du Christ. Sous l'influence du piétisme, de la mystique et du moralisme, l'attention s'est ensuite déplacée vers l'appropriation individuelle du salut et ses effets dans la vie des croyants[54]. Ridderbos ne trouve pas chez Paul d'ordre du salut systématique : sa doctrine de la vie nouvelle part de la « nouvelle création » dont parle la Deuxième épître aux Corinthiens (5,17), non de l'individu renouvelé[55].

Selon Gaffin, la nouvelle perspective sur Paul « décentre » la justification en y voyant surtout une question d'Église, celle du statut commun des croyants juifs et païens, et laisse dans l'ombre la question du salut individuel. Il cite N. T. Wright, pour qui l'Évangile de Paul ne comporte pas ce que l'ancienne théologie appelait un ordre du salut[56]. Gaffin répond que Paul se soucie bien de l'application du salut, puisqu'il la fait dépendre de la foi[57]. Edwin van Driel lit l'expression paulinienne « en Christ » comme l'entrée dans la descendance d'Abraham, qui se fait par le baptême. Il en tire la nécessité de réviser les exposés protestants de l'ordre du salut, qui tendent à séparer le baptême de l'union avec le Christ[58].

Les agencements

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Orthodoxie luthérienne

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Selon McGrath, les dogmaticiens luthériens du XVIIe siècle placent la foi avant la justification, qui vient en fin de série. Calov et Quenstedt défendent l'ordre suivant : vocation, illumination, régénération, conversion, justification[59]. Pour Hollaz, l'homme, spirituellement mort, reçoit par la Parole de Dieu des forces nouvelles qui éclairent son intelligence et libèrent sa volonté, et il devient ainsi capable de croire[60]. McGrath souligne la parenté de cette construction avec le piétisme et y voit en partie une réaction contre la grâce irrésistible des réformés : placer la régénération avant la justification permet d'affirmer que la grâce est nécessaire sans la rendre irrésistible[61].

Olivier Riaudel distingue deux sens de la conversion dans cette dogmatique : l'acte de Dieu qui donne la foi justifiante, et la conversion à laquelle l'homme prend part, fruit du don de l'Esprit après la justification. Il ne s'agit pas d'une suite dans le temps, mais de la priorité de l'acte de Dieu. La Formule de Concorde déclare en ce sens qu'« autre chose est de traiter de la justification, autre chose de parler de la conversion »[62].

Tradition réformée

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Pour McGrath, la justification est, chez les réformés, la réalisation dans le temps de la décision éternelle de Dieu d'élire. La foi, don de Dieu, est le moyen par lequel le Saint-Esprit unit le croyant au Christ, et de cette union découlent la justification, la sanctification et la glorification[61]. John Murray propose l'ordre suivant : vocation, régénération, foi et repentance, justification, adoption, sanctification, persévérance, glorification[63]. Gaffin le présente comme l'ordre habituel de la théologie réformée, la persévérance étant comprise dans la sanctification[37]. Murray met la régénération avant la foi : mort dans ses péchés, le pécheur ne peut croire sans avoir d'abord été renouvelé par l'Esprit[64]. L'adoption suit immédiatement la justification chez les réformés, alors que les luthériens n'en font pas une étape de l'ordre du salut[65]. Demarest note que certains placent la régénération avant la conversion, et se range parmi ceux qui font l'inverse[66].

Arminianisme

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Article détaillé : Arminianisme.

Arminianisme classique

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Selon Keith Stanglin et Thomas McCall, Jacob Arminius s'appuie notamment, pour exposer l'ordre du salut, sur la distinction entre une volonté absolue de Dieu (dite péremptoire) et une volonté conditionnelle[67]. Il distingue une première grâce, prévenante, qui agit seule avant toute décision humaine, et une seconde grâce, qui coopère avec l'homme[68]. Cette distinction existait avant lui chez Augustin, au concile d'Orange et chez Thomas d'Aquin[69]. Arminius parle aussi de grâce suffisante et de grâce efficace[70], et rejoint les réformés de son temps sur l'étendue du péché et la nécessité de la grâce[71]. Parce que la grâce précède, accompagne et suit la conversion, il rejette la maxime de Gabriel Biel selon laquelle Dieu donne sa grâce à qui fait ce qui est en lui[72]. La foi, qui unit le pécheur au Christ, est produite par l'Esprit au moyen de l'Évangile : c'est un don gratuit, où la libre décision de l'homme est une condition et non une contribution[73]. La régénération est progressive[74], et un vrai croyant peut tomber dans l'apostasie, l'élu étant celui qui persévère[75].

Arminianisme wesleyen

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Kenneth Collins tire le titre de son étude d'un sermon de John Wesley, « The Scripture Way of Salvation » (1765)[76]. Il décrit chez Wesley un ordre en deux temps qui se répondent : la loi, la repentance, la foi et l'assurance interviennent une première fois en vue de la justification, une seconde fois en vue de la sanctification entière[77]. Le premier temps va de la grâce prévenante, par la conviction de péché, à la justification et à la nouvelle naissance, accompagnées d'une première assurance. Le second passe par une nouvelle conviction de péché pour aboutir à la sanctification entière et à l'assurance pleine[78]. L'emploi même de l'expression ordo salutis pour Wesley est discuté : Albert Outler, Colin Williams et Thomas Oden l'emploient, alors que Randy Maddox y voit une lecture scolastique de distinctions qui étaient pastorales chez Wesley. Collins maintient qu'il y a bien un ordre chez Wesley, tout en préférant parler de via salutis (« voie du salut »)[79].

Théologie catholique

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Dans son décret sur la justification (13 janvier 1547), le concile de Trente décrit une préparation ordonnée, qu'il présente comme propre aux adultes[80]. Le concile tient en effet que le mérite du Christ est appliqué par le baptême aux adultes comme aux petits enfants[81], et que ces derniers sont baptisés sans acte de foi personnel, dans la foi de l'Église[82]. Chez l'adulte, la justification commence par la grâce prévenante de Dieu, c'est-à-dire par son appel, sans aucun mérite préalable. L'homme s'y dispose en acceptant librement cette grâce et en coopérant avec elle[80]. Le décret énumère ces dispositions : la foi reçue de la prédication, la crainte de la justice divine, l'espérance, un commencement d'amour de Dieu, la repentance avant le baptême et la résolution de recevoir le baptême pour commencer une vie nouvelle[83]. La justification vient ensuite. Elle n'est pas seulement le pardon des péchés, mais aussi la sanctification et le renouvellement de l'homme intérieur, et le baptême en est la cause instrumentale[84]. La foi est le commencement du salut et la racine de toute justification, mais rien de ce qui précède la justification, ni la foi ni les œuvres, ne la mérite[85]. Les justifiés grandissent ensuite dans la justice reçue et sont davantage justifiés[86].

Le Catéchisme de l'Église catholique voit dans la conversion la première œuvre de la grâce de l'Esprit Saint, qui opère la justification. Reprenant le concile, il précise que l'homme n'est pas inactif quand l'Esprit l'éclaire, puisqu'il peut refuser cette grâce, mais qu'il ne peut se tourner vers la justice sans elle[87]. Selon Olivier Riaudel, la tradition catholique résiste en partie à la distinction luthérienne entre justification et conversion. Puisque la justice reçue par la foi doit s'achever dans la sanctification, elle appelle à un progrès et à une conversion permanents, et le vocabulaire de la conversion relève souvent, chez les catholiques, de la théologie spirituelle[62].

Cette divergence a été au centre du dialogue entre luthériens et catholiques. Les confessions de foi luthériennes et le concile de Trente avaient prononcé au XVIe siècle des condamnations réciproques, et le rapprochement s'est opéré dans le dialogue œcuménique ouvert depuis le concile Vatican II[88]. La Déclaration conjointe sur la doctrine de la justification, signée le 31 octobre 1999 par la Fédération luthérienne mondiale et l'Église catholique, confesse ensemble que Dieu pardonne le péché et, en même temps, libère de son pouvoir en donnant la vie nouvelle, deux aspects qui ne doivent pas être séparés. Elle expose ensuite les accents de chaque partie. Pour les luthériens, la justification ne dépend pas du renouvellement de la vie, qu'elle distingue sans l'en séparer. Pour les catholiques, la grâce du pardon est toujours liée au don d'une vie nouvelle, et la justification est à la fois pardon et renouvellement de l'être intérieur[89]. La déclaration juge ces différences compatibles avec un consensus sur des vérités fondamentales, et estime que les condamnations du XVIe siècle ne concernent plus l'enseignement qu'elle présente[90]. Le Conseil méthodiste mondial s'y est associé en 2006, la Communion anglicane en 2016 et la Communion mondiale d'Églises réformées en 2017[91].

Théologie orthodoxe

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Articles détaillés : Théosis et Théologie orthodoxe.

Pour Kallistos Ware, la théologie orthodoxe pense le rapport entre la grâce et la liberté humaine comme une synergie (coopération) : la grâce invite sans contraindre, et l'homme y répond sans acquérir de mérite[92]. Le salut y est compris comme déification (theosis)[93], c'est-à-dire comme union aux énergies de Dieu et non à son essence, où l'homme reste distinct de Dieu[94]. Cette déification est offerte à tous, commence dès cette vie et s'achève au dernier jour. Elle suppose un repentir constant[95] et une vie dans l'Église, nourrie par les sacrements[96].

La confession de foi promulguée en 1672 par le patriarche Dosithée et le synode de Jérusalem affirme que l'homme est justifié non par la foi seule, mais par la foi qui agit par l'amour, c'est-à-dire par la foi et les œuvres. Elle rejette comme étrangère à l'orthodoxie l'image d'une foi qui, telle une main, saisirait la justice du Christ pour se l'appliquer[97].

Critiques et défenses

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Dans son commentaire de l'Épître aux Romains, Karl Barth refuse de faire de la foi le sommet d'une « voie du salut » dont il faudrait gravir les échelons[98]. Les hommes de Dieu, écrit-il, ne font pas du jugement divin une étape de leur itinéraire spirituel qu'ils auraient laissée derrière eux, et il renvoie sur ce point à l'ordo salutis[99]. À propos de Romains 8,28-30, il reproche à Augustin et aux Réformateurs d'avoir présenté la prédestination sous la forme mythologique d'un enchaînement de causes et d'effets[100].

Ferguson rassemble les critiques du XXe siècle. La notion dépendrait trop de Romains 8,28-30, qui dit la plénitude du salut plutôt que son ordre (Otto Weber, Berkouwer). Elle déplacerait l'accent de l'histoire du salut vers l'expérience personnelle (Ridderbos), « psychologiserait » le salut (Barth) ou le « spiritualiserait » (Weber). Elle mettrait enfin sur un même plan des éléments de nature différente, au détriment de la richesse de la grâce et de la tension entre le « déjà » et le « pas encore » du salut[52].

Berkouwer rapporte que l'ordre du salut a été présenté comme un produit du XVIIIe siècle, époque de déclin dogmatique : Otto Ritschl y voyait un « symptôme de décadence »[9]. Il répond que ces critiques en ignorent le motif, maintenir la souveraineté de la grâce contre ceux qui minimisaient le péché, tout en reconnaissant que l'ordre a souvent éclipsé le salut lui-même. Pour lui, un ordre du salut n'a de sens que s'il aide à saisir la plénitude du salut[101] et s'il reste centré sur le lien entre la foi et la justification[102].

Selon Alasdair Heron, le piétisme est directement issu de la manière dont les puritains ont systématisé l'ordre du salut en étapes de l'expérience chrétienne[103]. Puritains et piétistes attachaient une grande importance à une nouvelle naissance que l'on pouvait décrire par étapes et dater, relève David Kling[104]. Bruce Hindmarsh cite Jonathan Edwards, pour qui un schéma reçu influence fortement, et chez beaucoup à leur insu, l'idée que les croyants se font des étapes de leur propre expérience[105].

Demarest reconnaît qu'un ordre du salut trop rigide peut détourner l'attention du Christ vers une introspection malsaine, mais juge légitime d'étudier les aspects du salut dans leurs rapports mutuels[38]. Ferguson répond qu'on ne peut éviter de penser le salut avec ordre, et cite Hendrikus Berkhof, pour qui Barth lui-même a besoin d'une forme d'ordre logique[52].

Notes et références

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  1. 1 2 McGrath 2005, p. 61.
  2. ↑ McGrath 2005, p. 61-62.
  3. ↑ McGrath 2005, p. 71.
  4. ↑ McGrath 2005, p. 62.
  5. 1 2 3 McGrath 2005, p. 63.
  6. 1 2 Ferguson 2016, p. 633.
  7. 1 2 (en) « Order of Salvation : The New Schaff-Herzog Encyclopedia of Religious Knowledge, vol. 8 », sur Christian Classics Ethereal Library (consulté le ).
  8. ↑ McGrath 2005, p. 217.
  9. 1 2 Berkouwer 1954, p. 25-26.
  10. ↑ McGrath 2005, p. 253.
  11. 1 2 McGrath 2005, p. 255-256.
  12. ↑ Berkouwer 1954, p. 29.
  13. ↑ Muller 2012, p. 166-167.
  14. ↑ Muller 2012, p. 168.
  15. ↑ Muller 2012, p. 171.
  16. 1 2 Muller 2017, s.v. « armilla aurea ».
  17. ↑ Muller 2012, p. 178.
  18. ↑ Muller 2012, p. 201.
  19. ↑ Muller 2012, p. 164-165.
  20. ↑ Schmid 1961, p. 407.
  21. 1 2 3 4 Muller 2012, p. 163.
  22. ↑ McGrath 2005, p. 270.
  23. ↑ Sinclair Ferguson donne les dates de 1724 pour Buddeus et de 1739 pour Carpov (Ferguson 2016, p. 633).
  24. ↑ Muller 2012, p. 163-164.
  25. ↑ Muller 2012, p. 164.
  26. ↑ La Nouvelle Bible Segond, Villiers-le-Bel, Société biblique française, , Rm 8,29-30.
  27. ↑ Murray 2015, p. 81-84.
  28. ↑ Berkouwer 1954, p. 31-32.
  29. ↑ Blocher 2000, p. 203, n. 1.
  30. ↑ Moo 1996, p. 531-532.
  31. ↑ Peterson 2021, p. 332-335.
  32. ↑ Moo 1996, p. 535-536.
  33. ↑ Fitzmyer 2008, note sur 8,30.
  34. ↑ Kruse 2012, p. 357-358.
  35. 1 2 Muller 2012, p. 239.
  36. ↑ Muller 2012, p. 240-241.
  37. 1 2 3 Gaffin 2013, p. 21.
  38. 1 2 Demarest 1997, chap. 1, § IV.
  39. 1 2 Schmid 1961, p. 481.
  40. 1 2 Blocher 2000, p. 203.
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