Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné ?

« Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné ? » est la parole que les évangiles selon Matthieu (Mt 27,46) et selon Marc (Mc 15,34) prêtent à Jésus peu avant sa mort. Elle est souvent citée sous sa forme transcrite : « Éli, Éli, lema sabachthani » chez Matthieu, « Éloï, Éloï, lema sabachthani » chez Marc. Elle est prononcée à la neuvième heure, après trois heures de ténèbres. C'est la seule parole en croix que rapportent ces deux évangiles et la seule des sept paroles de la tradition chrétienne attestée par plus d'un évangéliste.

La crucifixion, par le Pérugin (fin du XV^e siècle). Les deux évangiles placent le cri de Jésus à la neuvième heure, après trois heures de ténèbres.

Les deux récits la donnent d'abord sous une forme sémitique, hébraïque ou araméenne, en notant ses sons avec l'alphabet grec, puis ils la traduisent en grec. Elle reprend le premier verset du psaume 22, numéroté 21 dans les bibles grecques et latines. Plusieurs questions y sont attachées, notamment celles de la langue de la formule, de son rapport au psaume dont elle est tirée, et de son sens théologique. Elles ont été discutées des Pères de l'Église à la théologie contemporaine. Le verset a par ailleurs été mobilisé dans des lectures philosophiques du christianisme.

Le texte n'est pas transmis sous une forme unique : les manuscrits harmonisent l'un sur l'autre les deux évangiles et le Codex de Bèze porte chez Marc une leçon qui remplace l'abandon par l'outrage. La recherche discute si la formule remonte à Jésus lui-même ou si le récit de la crucifixion a été composé à partir du psaume, sans que la question soit tranchée. Dans les deux évangiles, des assistants comprennent que le crucifié appelle Élie et l'interprétation de cette méprise est elle-même disputée. Le verset a une postérité liturgique et musicale : il forme le refrain du psaume chanté le dimanche des Rameaux et la quatrième des sept paroles du Christ en croix, qui compte une trentaine de mises en musique.

Contexte dans le récit biblique

Dans le Nouveau Testament, la parole intervient au terme du récit de la Passion, que les évangiles de Marc et de Matthieu rapportent dans le même ordre et de la façon suivante.

Condamné par Ponce Pilate et raillé par les soldats, Jésus est conduit hors de la ville, au lieu-dit Golgotha, où il est crucifié entre deux brigands et où ses vêtements sont partagés (Mt 27,32-38 ; Mc 15,21-27).

Suivent les moqueries : celles des passants, celles des chefs des prêtres, celles des deux crucifiés (Mt 27,39-44 ; Mc 15,29-32). Puis vient le cadre horaire propre à ces récits, qui compte les heures depuis le lever du jour : Marc situe la crucifixion à la troisième heure, soit vers neuf heures du matin (Mc 15,25) ; de la sixième à la neuvième heure, c'est-à-dire de midi au milieu de l'après-midi, des ténèbres couvrent la terre (Mt 27,45 ; Mc 15,33). C'est à la neuvième heure, au sortir de ces ténèbres, que Jésus pousse le cri. Ce qui suit est bref : des assistants croient qu'il appelle Élie, l'un d'eux lui présente une éponge imbibée de vinaigre, et Jésus meurt en poussant un second cri (Mt 27,47-50 ; Mc 15,35-37).

Les deux évangiles qui rapportent cette parole entretiennent un rapport littéraire étroit : selon l'hypothèse communément admise, celui de Marc est le plus ancien et celui de Matthieu s'en est servi comme source. C'est ce qui rend significatif l'écart entre les deux versions du cri.

Le texte des deux versets

Les deux versets

Le texte grec établi par la 28^e édition Nestle-Aland, édition critique de référence reconstituée à partir de la comparaison des manuscrits, donne à lire ce qui suit, accompagné de sa transcription en caractères latins et de sa traduction selon la Traduction œcuménique de la Bible :

• Chez Matthieu
  • περὶ δὲ τὴν ἐνάτην ὥραν ἀνεβόησεν ὁ Ἰησοῦς φωνῇ μεγάλῃ λέγων· ηλι ηλι λεμα σαβαχθανι; τοῦτ’ ἔστιν· θεέ μου θεέ μου, ἱνατί με ἐγκατέλιπες;
  • Peri de tēn enatēn hōran aneboēsen ho Iēsous phōnē megalē legōn: ēli ēli lema sabachthani; tout' estin : thee mou thee mou, hinati me egkatelipes;
  • Vers trois heures, Jésus s'écria d'une voix forte : « Eli, Eli, lema sabaqthani », c'est-à-dire « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné ? »

• Chez Marc
  • καὶ τῇ ἐνάτῃ ὥρᾳ ἐβόησεν ὁ Ἰησοῦς φωνῇ μεγάλῃ· ελωι ελωι λεμα σαβαχθανι; ὅ ἐστιν μεθερμηνευόμενον· ὁ θεός μου ὁ θεός μου, εἰς τί ἐγκατέλιπές με;
  • Kai tē enatē hōra eboēsen ho Iēsous phōnē megalē: elōi elōi lema sabachthani; ho estin methermēneuomenon: ho theos mou ho theos mou, eis ti egkatelipes me;
  • Et à trois heures, Jésus cria d'une voix forte : « Eloï, Eloï, lama sabaqthani ? » ce qui signifie : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné ? »

Les deux évangélistes procèdent en deux temps. Ils transcrivent d'abord la parole, c'est-à-dire qu'ils en notent les sons au moyen de l'alphabet grec, sans que ces syllabes veuillent rien dire en grec ; puis ils la traduisent, en signalant explicitement qu'une traduction suit. C'est cette double opération qui rend le verset exploitable pour l'historien de la langue : l'alphabet grec note les voyelles, que les écritures hébraïque et araméenne omettent, de sorte que la transcription conserve une prononciation.

Dans la partie transcrite, les deux textes ne diffèrent que par l'appellation de Dieu, ηλι (ēli) chez Matthieu et ελωι (elōi) chez Marc. Dans la traduction grecque, en revanche, ils divergent sur l'appellation, sur le mot qui dit « pourquoi » et sur l'ordre du pronom et du verbe. Matthieu emploie le vocatif θεέ (thee), « ô Dieu », forme que prend un nom grec quand on s'adresse à quelqu'un, là où Marc emploie la forme ordinaire du nom, le nominatif, précédée de l'article, ὁ θεός (ho theos), littéralement « le Dieu ». Le grec classique réservait cette tournure à l'adresse faite à des inférieurs ; le grec du Nouveau Testament et celui de la Bible grecque ne suivent pas cette restriction et reproduisent ainsi l'usage de l'hébreu et de l'araméen, qui emploient l'article pour s'adresser à quelqu'un. Et là où Matthieu écrit ἱνατί (hinati), contraction de ἵνα τί γένηται (hina ti genētai), « en vue de quoi ? », Marc écrit εἰς τί (eis ti), « vers quoi ? » : deux manières de dire « pourquoi », que les lexiques rapprochent l'une de l'autre.

Puisqu'une traduction suit immédiatement, on peut se demander pourquoi la forme originale est conservée. W. D. Davies et Dale Allison (en), auteurs d'un commentaire de référence sur Matthieu, avancent deux raisons : ces mots sont les derniers de Jésus, et donc tenus pour particulièrement importants ; et sans eux la scène du malentendu sur Élie qui suit serait inintelligible.

Les variantes des manuscrits

Aucun manuscrit original des évangiles n'est conservé : le texte est reconstitué à partir de copies, dont les plus anciens fragments remontent au II^e siècle et les premiers témoins complets au IV^e siècle, et les éditions critiques enregistrent au bas de chaque page, dans un apparat critique, les leçons divergentes, c'est-à-dire les formes différentes que prend un même passage selon les manuscrits, ainsi que les manuscrits qui les portent. Ces manuscrits se répartissent en groupes, que la critique textuelle appelle familles ou types textuels, parce qu'ils partagent entre eux des leçons caractéristiques : on distingue traditionnellement un texte alexandrin, dont le Sinaïticus et le Vaticanus sont les principaux témoins, un texte occidental représenté surtout par le Codex de Bèze, et un texte byzantin, celui de l'immense majorité des copies médiévales.

Sur ces deux versets, la variation est importante, et elle porte sur trois endroits distincts : l'appellation de Dieu, l'interrogatif, et le verbe.

Le premier de ces trois endroits présente une configuration remarquable. En Matthieu, une partie des témoins remplace ηλι (ēli) par ελωι (elōi), c'est-à-dire par la forme de Marc : c'est le cas du Sinaïticus, du Vaticanus, du manuscrit médiéval dit minuscule 33 (en) et des anciennes traductions en copte, la langue de l'Égypte chrétienne. En Marc, d'autres témoins font l'inverse et écrivent ηλι, la forme de Matthieu : le Codex de Bèze, le Codex Coridethianus et quelques manuscrits latins. Les copistes ont donc, de part et d'autre, aligné l'un des deux évangiles sur l'autre — opération que la critique textuelle appelle harmonisation, et qui est fréquente entre récits parallèles —. Le texte retenu par les éditeurs conserve la différence entre les deux évangiles.

L'interrogatif varie entre λεμα (lema), λαμα (lama) et λιμα (lima), et le verbe entre σαβαχθανι (sabachthani), σαβακτανι (sabaktani) et, dans le seul Codex de Bèze, ζαφθανι (zaphthani) ou ζαφθανει (zaphthanei) selon les évangiles. Ce même manuscrit porte en outre, en Marc, une leçon qui change le sens de la question : au lieu de « pourquoi m'as-tu abandonné ? », il donne ὠνείδισάς με (ōneidisas me), « pourquoi m'as-tu outragé ? ». Elle est attestée dès le Codex de Bèze, vers 400, et dans le Codex de Bobbio (en), entre 380 et 420, puis dans deux autres manuscrits latins qui la rendent chacun à sa manière. Bruce Metzger suggère qu'elle a pu être substituée à la leçon habituelle par quelqu'un qui ne concevait pas que Dieu ait abandonné Jésus sur la croix ; Adolf von Harnack la tenait au contraire pour originale : l'accord du Codex de Bèze avec les anciennes traductions latines et avec une citation du philosophe Porphyre, adversaire du christianisme, atteste selon lui une circulation large dès le II^e siècle, et il est plus aisé d'expliquer son remplacement par la leçon de l'abandon, aligné sur Matthieu et sur le psaume, que l'inverse. Claire Clivaz, qui a consacré une étude à cette leçon et à son rapprochement avec un verset de l'épître aux Hébreux (Hé 2,9), observe qu'elle s'accorde avec le vocabulaire de l'outrage présent en Mc 15,32 et en Ps 22,7-8.

L'ordre des mots de la traduction grecque varie également en Marc, entre ἐγκατέλιπές με (enkatelipes me) et με ἐγκατέλιπες (me enkatelipes), « tu m'as abandonné », qui est l'ordre de Matthieu. Le comité qui établit le texte grec des Sociétés bibliques unies, identique à celui du Nestle-Aland, retient le premier, jugeant plus vraisemblable que des copistes aient aligné Marc sur Matthieu que sur la version grecque du psaume.

Hors du texte canonique, l'Évangile de Pierre, apocryphe du II^e siècle, supprime toutes les paroles de Jésus en croix sauf celle-ci, et la réécrit : « ma puissance, ô puissance, tu m'as abandonné », suivie aussitôt de la mention qu'il fut enlevé. Grillmeier observe que l'appel à Dieu cède ainsi la place à une « puissance » dont le sens reste obscur, et rattache ce déplacement à l'idée, répandue alors, d'une divinité se séparant du corps au moment de la mort.

Ni Luc ni Jean ne rapportent ce cri : Luc fait mourir Jésus sur une déclaration confiante (Lc 23,46), ce que l'exégète Daniel Marguerat rattache à une christologie qui supprime les émotions négatives que Marc prête à Jésus.

La question de la langue : hébreu ou araméen ?

L'hébreu et l'araméen sont deux langues sémitiques proches, mais distinctes. La Palestine du I^er siècle est un milieu multilingue où hébreu, araméen, grec et latin coexistent avec des usages différenciés : selon une répartition fonctionnelle souvent proposée, l'hébreu était en usage dans les villages de Judée et dans le domaine religieux, l'araméen dans la vie quotidienne et en Galilée, le grec dans les cités hellénistiques et pour les échanges avec l'extérieur. Comme la transcription grecque conserve les sons, elle permet en principe de dire laquelle des deux langues sémitiques la formule emploie.

Le psaume porte, dans le texte massorétique, le texte hébreu transmis et vocalisé par les savants juifs du haut Moyen Âge, et jusqu'à la césure que marque au milieu du verset l'accent appelé atnaḥ : אֵלִי אֵלִי לָמָה עֲזַבְתָּנִי (ʾēlî ʾēlî lāmâ ʿăzabtānî), « mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'as-tu abandonné ». Les trois éléments de cette phrase se diraient autrement en araméen, et c'est ce qui permet de départager les formes transcrites par les évangélistes. Pour « mon Dieu », l'araméen a une syllabe de plus. Pour « pourquoi », il vocalise l'interrogatif autrement, ce que l'alphabet grec fait apparaître là où l'écriture sémitique le laisserait invisible. Pour « tu m'as abandonné », enfin, la différence n'est pas de prononciation mais de vocabulaire : l'araméen emploie šbq là où le psaume hébreu a ʿzb.

Les formes sémitiques du verset mises en regard par Brown

Source	« mon Dieu »	« pourquoi »	« tu m'as abandonné »
Hébreu, texte massorétique	ʾēlî	lāmâ	ʿăzabtānî
Araméen	ʾelāhî	lema	šəbaqtanî
Marc	elōi	lama	sabachthani
Matthieu	ēli	lema	sabachthani
Codex de Bèze	elei	lama	zaphthani

Les formes que Brown retient pour Marc et pour le Codex de Bèze diffèrent de celles du texte imprimé plus haut, qui suit la 28^e édition Nestle-Aland.

De là l'analyse retenue par Metzger : ηλι rend l'hébreu ʾēlî et ελωι l'araméen ʾelāhî ; λεμα et λιμα renvoient à la forme araméenne de l'interrogatif, λαμα à sa forme hébraïque ; σαβαχθανι translittère l'araméen šəbaqtanî, tandis que le ζαφθανι du Codex de Bèze correspond à l'hébreu ʿăzabtānî. Chacun des trois éléments peut donc basculer d'une langue à l'autre selon les témoins, de sorte que la question de la langue du cri ne se pose pas globalement mais mot par mot.

Il en résulte, selon cette analyse, que la formule matthéenne est mixte dans le texte de l'édition critique — l'appellation hébraïque, le verbe araméen — tandis que celle de Marc est entièrement araméenne. Le Codex de Bèze, lui, donne dans les deux évangiles une translittération vraisemblablement hébraïque, que Metzger tient pour une correction de lettré.

Cette analyse n'est pas isolée : l'exégète écossais Alexander Balmain Bruce (en) la formulait déjà, Marc donnant la forme araméenne et Matthieu l'équivalent hébreu, et les lexiques rattachent l'entrée ἠλί (ēli), dont les deux seules occurrences du Nouveau Testament sont en Mt 27,46, à l'hébreu du psaume.

Elle n'est pas la seule proposée pour autant. Pour Joel Marcus, auteur du commentaire de Marc dans l'Anchor Yale Bible, la leçon originale de Marc est plutôt λαμα, forme hébraïque : λεμα, meilleur araméen et identique à Matthieu, serait pour cette raison même secondaire. Le texte marcien serait alors mixte lui aussi, hébreu pour l'interrogatif et araméen pour l'appellation et le verbe, Matthieu mêlant les deux langues en sens inverse. Marcus ajoute que λαμα a pu se prononcer ainsi dans certains dialectes araméens, de sorte que la voyelle seule ne suffit pas à désigner la langue. Marcus observe par ailleurs que la formule marcienne correspond à peu près à ce que portent, pour ce verset, le Targum des Psaumes, traduction araméenne commentée de la Bible, et la Peshitta, la différence principale tenant au mot pour « pourquoi », lêmānāʾ dans la version syriaque et mṭûl mah dans le Targum.

Raymond Brown, auteur d'un commentaire de référence sur les récits de la Passion, conteste la conclusion du mélange elle-même. L'hébreu comme l'araméen avaient des dialectes s'écartant de leurs standards classiques, dont l'araméen galiléen que Jésus parlait vraisemblablement, de sorte que le ηλι de Matthieu pourrait n'être pas de l'hébreu mais de l'araméen parlé. Marc translittère ailleurs de l'araméen et non de l'hébreu, ainsi talitha koum, ephphatha, abba et Golgotha. Sur des bases purement linguistiques, rien n'oblige donc à lire dans la formule marcienne autre chose qu'un araméen dialectal. Brown admet en revanche que Matthieu, évangéliste plus livresque, a pu conformer le nom divin à la langue sacrée de la prière, comme il a remplacé l'adresse « Père » du Notre Père par « Notre Père qui es aux cieux », conforme à l'usage synagogal. Il voit dans le Codex de Bèze un pas de plus dans la même direction, le passage y étant entièrement hébraïsé, et relève que cette solution est refusée par les tenants des paroles mêmes de Jésus, qui supposent qu'il aurait récité le psaume en hébreu. Brown objecte que cette supposition en présuppose d'autres, que Jésus savait lire et qu'il connaissait les Écritures en hébreu, alors que le Targum de Job découvert à Qumrân atteste l'existence de traductions araméennes de livres bibliques plusieurs siècles avant lui.

Holly J. Carey relève que le caractère araméen de la citation marcienne n'est guère disputé, alors que beaucoup voient dans celle de Matthieu un mélange des deux langues, et que Mc 15,34 est la seule citation scripturaire de tout l'évangile selon Marc rapportée en araméen. C'est aussi la conclusion de Randall Buth, qui a consacré une étude aux deux versets.

La question est ancienne. Commentant le psaume, Augustin d'Hippone écrit que l'évangéliste a rapporté que le Seigneur avait parlé en hébreu — dixit eum hebraice dixisse —, alors qu'aucun des deux récits ne comporte une telle indication.

Les traductions françaises conservent la distinction entre les deux évangiles, Éli chez Matthieu et Éloï chez Marc, mais divergent sur la transcription des autres éléments : la Nouvelle Bible Segond écrit lema sabachthani, la Parole de vie lema sabaktani, et la Traduction œcuménique de la Bible lema sabaqthani chez Matthieu mais lama sabaqthani chez Marc, seule à rendre par un q la consonne que les deux autres rendent par ch ou k. La Bible de Jérusalem note, sur le verset de Marc, que Jésus a dû prononcer Élahî, transcrit Élôï peut-être sous l'influence de l'hébreu Élohim.

Le rapport au psaume 22

Le texte grec du psaume

Le psaume 22 dans le psautier de Saint-Alban, selon le texte latin de la Vulgate. Les premiers mots sont « DS DS MS », abréviation de Deus, Deus meus. La suite porte respice me, « regarde-moi », qui rend le πρόσχες μοι du psaume grec et qu'aucun des deux évangiles ne reprend.

Le psaume 22 que les deux évangiles font citer à Jésus existait aussi en grec, dans la traduction dite Septante, et cette version est un point de comparaison obligé : si les évangélistes citaient le psaume grec, leur traduction devrait s'y conformer.

Or elle ne s'y conforme qu'à moitié. Le premier verset du psaume grec porte, dans l'édition de Henry Barclay Swete, Ὁ θεὸς ὁ θεός μου, πρόσχες μοι· ἵνα τί ἐγκατέλιπές με (ho theos ho theos mou, prosches moi ; hina ti enkatelipes me), « ô Dieu, mon Dieu, regarde-moi ; pourquoi m'as-tu abandonné ? ». Il comporte donc, entre l'appellation et la question, un élément que le texte hébreu ne porte pas et qu'aucun des deux évangiles ne reprend : πρόσχες μοι (prosches moi), « regarde-moi », que le latin de la Vulgate gallicane conserve sous la forme respice me.

Sur le reste, chacun des deux évangélistes s'accorde avec le psaume grec sur un point et s'en écarte sur l'autre. Marc en reprend l'appellation, ὁ θεός μου (ho theos mou), mais non l'interrogatif ; Matthieu reprend l'interrogatif, ἱνατί (hinati), mais non l'appellation. L'ordre du verbe et du pronom, chez Marc, est celui du psaume grec.

Le psaume dans les récits de la Passion

Le cri n'est pas la seule reprise du psaume 22 dans les récits de la crucifixion. Chez Marc, le partage des vêtements (15,24) renvoie à Ps 22,19, les hochements de tête des passants (15,29) à Ps 22,8, et le cri (15,34) à Ps 22,2 : l'évangéliste remonte donc le psaume à rebours de son ordre. Matthieu y ajoute, au verset 43, un écho de Ps 22,9 croisé avec le portrait du juste persécuté du livre de la Sagesse (Sg 2,12-20). Le récit de la Passion emprunte parallèlement au psaume 69, notamment pour les boissons offertes au crucifié.

Citation d'un verset ou évocation du psaume entier ?

Le psaume 22 passe de la lamentation à l'action de grâce : les versets 23 à 32 célèbrent une délivrance obtenue. De là une question discutée : en citant le premier verset, Jésus — ou l'évangéliste — appelle-t-il le mouvement entier du psaume, selon un procédé connu de l'exégèse juive, ou bien la citation s'arrête-t-elle à ce qu'elle dit ?

L'exégète Rikk Watts défend la première lecture pour Marc : rien, dans le traitement marcien du psaume, ne se comprend si le lecteur informé n'est pas censé savoir ce qui vient ensuite, et les échos du psaume se poursuivent après la mort de Jésus, jusqu'à la confession du centurion. Camille Focant, auteur d'un commentaire de l'évangile selon Marc, la refuse pour cet évangile et lui oppose trois objections. Le récit de la crucifixion ne fait aucune allusion à la seconde partie du psaume, celle de la louange, alors qu'il en fait trois à la lamentation qui la précède. Si Marc avait voulu faire entendre un appel au secours, les psaumes lui offraient pour cela des formules explicites. Enfin, le récit reprend ces allusions dans l'ordre inverse de celui du psaume, de sorte que le verset qui ouvre la plainte du psalmiste devient chez Marc le point culminant de ces allusions.

Davies et Allison refusent cette lecture, au motif qu'elle émousse un verset qui est le terme d'un abandon progressif construit par Matthieu, de la maison de Jésus à ses disciples puis aux foules. R. T. France, auteur d'un autre commentaire de Matthieu, la refuse plus nettement encore : après Gethsémani, où Jésus a accepté de boire la coupe, il n'attendait pas d'être délivré, et les deux évangélistes ne donnent aucun signe qu'il faille entendre autre chose que ce qui est dit.

Joel Marcus tient pour Marc une position intermédiaire : la citation du premier verset évoque bien quelque chose du contexte du psaume, mais Jésus n'en cite pas la fin triomphante, seulement les premiers mots, qui correspondent à la situation d'un crucifié, même si Marc avait probablement cette fin en vue pour la suite de son récit.

Francine Bigaouette fait de cette alternative l'un des critères de son examen de la littérature, parce qu'elle commande l'interprétation du cri. Si le verset évoque la récitation du psaume entier, la déréliction de Jésus, son abandon, ne revêt qu'une signification transitoire, puisqu'il aurait éprouvé momentanément l'éloignement de Dieu mais serait mort dans les sentiments mêmes du fidèle du psaume louant Dieu pour son salut. Si le cri se réduit à la citation du seul verset 2a, le récit donne alors peut-être à voir un Jésus qui expire en portant cette question sans réponse.

La question a fait l'objet d'une monographie. Holly J. Carey observe d'abord que la discussion s'est enfermée dans une alternative où chaque camp occupe un extrême, l'un refusant toute pertinence au psaume, l'autre supposant sans démonstration que son mouvement entier est convoqué. Elle relève que la lecture par la citation isolée s'appuie principalement sur la pratique juive consistant à extraire un passage de son contexte et sur l'absence, dans le récit, d'indice explicite que la partie de louange soit en vue. Elle défend pour sa part la seconde lecture sur une base que l'argument narratif ne fournissait pas : l'usage de l'incipit, c'est-à-dire la désignation d'un texte entier par ses premiers mots, est attesté dans l'Écriture, à Qumrân et dans la littérature rabbinique, et les témoins en encadrent chronologiquement l'époque où l'évangile de Marc a été composé. Elle conclut que la citation du verset aurait indiqué aux premiers lecteurs de Marc que le psaume entier éclaire son récit.

L'invocation « mon Dieu » et le grand cri

Celui qui crie continue de dire « mon Dieu ». France relève que Jésus, qui dans le reste de Matthieu s'adresse à Dieu comme à son Père, ne l'appelle « mon Dieu » qu'ici, et que la formule marque un changement de registre par rapport à Gethsémani sans exprimer une perte de la foi. Pour Marc, Focant relève que la seule autre fois où l'évangéliste donne les mots d'une prière de Jésus, celui-ci appelle Dieu « Abba, Père » (Mc 14,36), et que l'invocation « mon Dieu » paraît en comparaison plus distante. Il tient cependant que le cri, parce qu'il prend la forme d'une prière adressée à « mon Dieu », n'est pas un cri de désespoir absolu.

Marcus relève un autre indice. Crier d'une voix forte est, dans l'évangile selon Marc, le propre des possédés (Mc 1,26 ; Mc 5,7), de sorte que le récit laisserait entendre, sans le dire, que Jésus subit sur la croix un assaut si violent qu'il en vient à ressembler par certains traits à un homme possédé. L'hypothèse a été formulée par Frederick Danker, qui a consacré une étude à ce qu'il appelle le secret démoniaque du cri.

L'arrière-plan juif du psaume

Rien n'atteste, dans les sources conservées, une lecture messianique du psaume 22 antérieure aux évangiles. Les Hodayot, les hymnes d'action de grâce de Qumrân, en utilisent l'imagerie sans le citer ; 4Q88, un rouleau de psaumes trouvé à Qumrân, prolonge Ps 22,16-18 par une série d'hymnes portant sur la fin des temps ; le Targum tient les ennemis du psalmiste pour des rois païens ; le Midrash des Psaumes, commentaire rabbinique, y voit David prophétisant au sujet d'Esther. Le motif plus large du juste qui souffre et que Dieu finit par rétablir dans son droit se rencontre dans le livre de la Sagesse et dans l'apocalypse dite 2 Baruch.

Les assistants et Élie

Dans les deux évangiles, des assistants comprennent que Jésus appelle Élie (Mt 27,47 ; Mc 15,35), et l'un d'eux lui offre à boire. Chez Matthieu, d'autres proposent d'attendre pour voir si le prophète viendra le sauver (Mt 27,48-49). Chez Marc, c'est celui qui offre à boire qui le dit (Mc 15,36).

L'interprétation de la scène est disputée. Davies et Allison y voient une méprise réelle, peut-être volontaire, transformée en occasion de moquerie. Pour Marc, Focant juge que tout le contexte narratif invite à y voir une méprise volontaire et malintentionnée : les assistants ont compris le cri mais feignent de croire qu'il appelle Élie, et préparent ainsi le sarcasme qui accompagne l'offre de vinaigre. Watts soutient au contraire qu'il ne s'agit pas d'une méprise : Élie étant largement tenu pour l'agent de la délivrance d'Israël et le secours des individus en détresse, la foule aurait correctement entendu dans le cri l'attente d'une délivrance, et c'est pourquoi elle attend. Cette attente est documentée dans les sources juives : Élie y est tenu pour le précurseur du Messie, doctrine que l'évangile selon Marc prête lui-même aux scribes (Mc 9,11), et il y est celui vers qui se tournent les justes en détresse. Elle l'est aussi, abondamment, dans les sources patristiques.

Marcus relève que le lecteur de Marc est placé devant un second malentendu, distinct de celui des assistants : Élie est déjà venu, en la personne de Jean le Baptiste, et loin de sauver Jésus de la croix il l'a précédé dans le chemin de la souffrance et de la mort.

L'argument phonétique, selon lequel le malentendu supposerait la forme ηλι de Matthieu, a été mis en doute. Bruce estimait que le nom d'Élie pouvait être suggéré par l'une comme par l'autre forme. Lorraine Caza et Xavier Léon-Dufour relèvent de leur côté la faiblesse du contact phonétique entre Élôï et le grec Élias comme entre Élôï et les formes sémitiques ʾĒliyyāhû ou ʾĒliyyāh : la forme matthéenne Éli rendrait la confusion plus vraisemblable, mais l'argument perd son poids si l'on tient Marc pour antérieur à Matthieu, puisque la forme qui expliquerait le malentendu serait alors la plus récente.

Deux objections d'un autre ordre ont été formulées. France soulève une difficulté matérielle : ceux qui se tenaient au pied de la croix et pouvaient approcher le crucifié étaient des soldats non juifs, et le récit ne dit pas comment concilier cela avec une plaisanterie fondée sur la connaissance de l'attente juive du retour d'Élie. Francine Bigaouette objecte, à la suite de Paul Zilonka, que rien dans le texte de Marc n'oblige à y voir une incompréhension : l'évangéliste écrit que les assistants ont entendu une chose et en ont dit une autre, non qu'ils ont mal entendu, de sorte que le déplacement est dans ce qu'ils disent et non dans ce qu'ils perçoivent.

La parole remonte-t-elle à Jésus ?

Deux questions distinctes se posent ici, qui ne sont pas celle du sens de la parole : la formule remonte-t-elle à Jésus lui-même, et le récit de la crucifixion rapporte-t-il un souvenir ou compose-t-il la scène à partir du psaume 22 ? Brown les traite séparément.

L'authenticité de la formule

Geert Van Oyen et Patty Van Cappellen, dans une recension qu'ils situent à la suite de celles de Zilonka et de Brown, répartissent les positions de la littérature. Certains commentateurs refusent délibérément d'aborder la question de l'authenticité, ainsi Focant et Carey.

D'autres tiennent la parole pour authentique ou pour une tradition ancienne et fiable. Robert Gundry avance l'heure du cri, l'araméen translittéré et l'invraisemblance que des chrétiens aient placé un cri de désespoir sur les lèvres de Jésus. James Dunn juge que, des sept dernières paroles, celle que rapportent Marc et Matthieu est assurément celle dont la prétention historique est la plus forte. Vincent Taylor tient pour l'argument décisif la grande improbabilité que la tradition ait attribué à Jésus une telle parole sans la garantie du meilleur témoignage.

D'autres enfin refusent l'authenticité. Le Jesus Seminar voit dans la diversité des dernières paroles l'illustration de la liberté des évangélistes. Burton Mack tient le récit marcien de la crucifixion pour une fabrication de Marc. Marcus Borg et John Dominic Crossan rangent les renvois au psaume 22 du côté de l'usage que Marc fait du psaume pour interpréter la mort de Jésus. Eduard Schweizer soutenait dès 1967 une position dont Van Oyen rapproche celle de Yarbro Collins.

Leur conclusion est que les mêmes arguments servent à la fois pour et contre l'authenticité de la citation du psaume 22. La difficulté propre à ce verset est que le nombre d'intertextes possibles entre le Jésus historique et le Jésus de Marc jette sur l'histoire factuelle un voile qui rend impossible toute reconstruction solide.

Francine Bigaouette rappelle d'abord une distinction de principe que le français ne marque pas : l'histoire comme établissement des faits par l'examen des documents, et l'histoire comme passé demeurant lieu d'expérience et d'interprétation. Les évangiles font mémoire d'un événement advenu dans le temps, mais ce sont des témoignages de foi, et ils n'entendent pas décrire les faits dans leur seule succession. Elle ajoute, à la suite du professeur de théologie biblique Gérard Rossé, que l'impossibilité de démontrer l'historicité du cri ne le prive pas de tout fondement historique : il dit du moins ce qu'était la croix pour le judaïsme du temps, non seulement le bois de la honte et le signe de la marginalisation sociale, mais celui de la malédiction divine selon le Deutéronome (Dt 21,23).

Paul Zilonka, qui a consacré une thèse à l'exégèse catholique de ce verset entre 1911 et 1965, relève que les six arguments avancés en faveur de l'historicité de la citation par les exégètes catholiques du début du XX^e siècle n'avaient, aucun d'entre eux, survécu à la critique historique dans les années 1970.

Raymond Brown pèse les arguments avancés dans les deux sens. Trois soutiennent l'historicité. Le premier tient à la conservation de la prière en araméen, souvent tenue pour favoriser une dérivation depuis Jésus, de même que l'invocation abba est le plus souvent traitée comme un ipsissimum verbum, les paroles mêmes de Jésus. Brown objecte qu'une communauté chrétienne de langue araméenne composait elle-même des prières en araméen, comme l'atteste le maranatha de la première épître aux Corinthiens (1 Co 16,22). À ceux qui répliquent qu'aucune prière de ce genre n'est attribuée à Jésus dans le Nouveau Testament, il oppose la citation du psaume 16 dans les Actes des Apôtres (Ac 2,27), qui mérite examen, puisqu'elle est formulée à la première personne et suppose Jésus pour locuteur.

Le deuxième tient au pessimisme de la formule : aucun chrétien n'aurait osé placer un tel cri sur les lèvres du Sauveur. Brown répond que le cri n'exprime pas le désespoir au sens strict et que les premiers chrétiens n'auraient guère tenu pour indigne de représenter Jésus priant un psaume. Le troisième tient à ce que les sentiments du psaume conviennent à un homme qui affronte la mort, et c'est à celui-là que Brown objecte que les évangélistes ne décrivent que rarement les sentiments intérieurs de Jésus.

Un argument joue en sens inverse : Luc et Jean se sont sentis libres de remplacer les dernières paroles de Jésus, qui auraient dû avoir une solennité particulière, par d'autres citations ou allusions de psaumes, substitution d'autant plus aisée si la citation du psaume 22 était reconnue pour un produit de la réflexion chrétienne. Brown conclut que, le pour et le contre pesés, personne ne peut dire que la thèse des ipsissima verba, les paroles mêmes de Jésus, soit établie, sans trancher en sens contraire.

Joel Marcus tient au contraire pour recevable l'argument tiré du contenu de la parole : il range le cri parmi les traits du récit marcien qui embarrassaient les chrétiens ultérieurs, avec le désarroi de Gethsémani, le reniement de Pierre et l'abandon par les Douze, et juge que de tels traits ne sont pas de ceux que des conteurs chrétiens auraient inventés. Une objection d'un autre ordre a été formulée par E. Floris, pour qui le psaume 22 ne reflète pas la crise de Jésus devant la mort, mais celle de ses disciples cherchant à comprendre comment, dans le dessein de Dieu, il avait pu mourir ainsi.

Rossé en formule deux autres. Il relève, à la suite de Thorleif Boman, que Jésus n'exposait pas sa vie intérieure en public, qu'il recherchait la solitude pour prier et recommandait de prier dans le secret de sa chambre, et qu'on voit mal comment il aurait confessé d'une voix forte, devant ses ennemis et au terme de sa vie, que Dieu l'avait abandonné, aucun épisode de son existence n'offrant d'analogie à un tel geste. Il tient par ailleurs que l'état physique d'un crucifié, affaibli par la flagellation et mourant d'asphyxie progressive, rend pratiquement impossible qu'il ait articulé une phrase entière à voix forte, tout en maintenant que le grand cri que les évangiles rapportent garde une valeur historique.

Brown recense les solutions de remplacement proposées par ceux qui refusent l'authenticité de la formule : un silence, un cri sans paroles, ou un mot élémentaire que la tradition aurait développé. Cette dernière voie lui paraît la meilleure, sous la forme que lui a donnée Harald Sahlin, qui restitue un ʾēlî ʾattâ, « tu es mon Dieu », entendu ʾēliyyāʾ tāʾ, « Élie, viens », ce qui rendrait compte du même coup de la méprise des assistants.

Brown recense une dizaine de partisans du cri sans paroles, parmi lesquels Rudolf Bultmann, Alfred Loisy, Johannes Weiss, Georg Bertram et Thorleif Boman : le souvenir le plus ancien serait un cri sans paroles, les paroles du psaume ayant été fournies ensuite, dans le sens de ce qu'on suppose avoir été l'original et non contre lui. Ces auteurs peuvent invoquer l'épître aux Hébreux, qui fait monter de Jésus une forte clameur vers celui qui avait le pouvoir de le sauver de la mort sans rapporter aucune parole (Hé 5,7). Brown leur refuse en revanche deux arguments : qu'un crucifié n'aurait pas eu la force d'articuler des mots, que Rossé retient pourtant, et qu'un cri serait moins théologique qu'une citation de psaume et donc plus probablement historique, alors que le grand cri a lui-même une tonalité apocalyptique et peut à ce titre compter parmi les signes de la fin par lesquels les chrétiens exposaient le sens de cette mort.

Le commentaire de Marc publié en 2007 par Adela Yarbro Collins (en) dans la collection Hermeneia reprend cette solution en s'appuyant sur l'argument littéraire de Bultmann : le cri d'abandon du verset 34 serait probablement l'élaboration secondaire du cri sans paroles que rapporte le verset 37, dont l'évangéliste ne s'est pas contenté alors que sa source s'y tenait. L'absence de dernières paroles dans le récit antérieur s'accorderait avec le silence que Marc prête à Jésus devant Pilate, la déchirure du voile du sanctuaire, rapportée au verset 38, y tenant la place de ces paroles et closant vraisemblablement le récit de la Passion antérieur à Marc. C'est en prenant appui sur la scène de Gethsémani, où Jésus dit déjà son angoisse dans les mots d'un psaume, que Marc lui aurait fait parler le langage de l'Écriture pour ses derniers mots. Elle conclut qu'on n'a aucun moyen de savoir ce que le Jésus historique a éprouvé en mourant, ni quelles furent ses dernières paroles sur la croix, s'il y en eut.

Jürgen Moltmann tient une position intermédiaire. Le cri est selon lui une interprétation de l'Église d'après Pâques, le psaume 22 ayant marqué dans son entier les récits de la Passion, mais il paraît en même temps aussi proche qu'il est possible de la réalité historique de la mort de Jésus. Il en donne pour raison le traitement que Luc et Jean font subir à la formule, l'un la remplaçant par une déclaration confiante et l'autre par « tout est accompli » : la leçon difficile de Marc peut d'autant mieux être tenue pour voisine de cette réalité.

Le verset a par ailleurs joué un rôle dans l'histoire de la recherche. Hermann Samuel Reimarus s'en est servi pour soutenir que Jésus était mort en révolutionnaire frustré et vaincu ; Brown relève cet emploi et le rapproche de tentatives romanesques faisant du désespoir la dernière tentation de Jésus. Moltmann refuse de même que cette fin puisse être tenue pour un échec. Les deux zélotes crucifiés avec Jésus pouvaient mourir en tenant leur cause pour intacte, tandis que la cause de Jésus était si liée à sa personne que sa mort emportait avec elle ce pour quoi il avait vécu, ce qui est, écrit-il, autre chose qu'un effondrement.

La composition du récit

Les éléments par lesquels le récit de la crucifixion rejoint le psaume 22 peuvent être tenus pour des allusions ménagées dans un souvenir, ou pour les matériaux dont le récit a été composé, ce que John Dominic Crossan appelle de la prophétie historicisée par opposition à l'histoire dont on se souvient. Joel Marcus accorde que les évangélistes ou leurs sources ont probablement procédé ainsi en quelques endroits, et tient l'ajout matthéen du verset 43 pour un cas probable : Matthieu ne dispose vraisemblablement pas d'une donnée historique supplémentaire, il aperçoit que le récit marcien est saturé d'allusions au psaume et prolonge cette tendance par une citation explicite. Il juge en revanche l'alternative mal posée, et c'est sur le cri qu'il l'éprouve : il paraît peu vraisemblable que des chrétiens aient attribué à Jésus crucifié les mots du psaume s'il ne les avait pas prononcés, ou du moins n'avait pas exprimé son désarroi d'une manière ou d'une autre, et une correspondance avec l'Ancien Testament n'implique pas qu'un récit soit sans historicité, puisque des paroles ont pu être effectivement prononcées qui répondaient à des textes que Jésus comme ses adversaires connaissaient bien. Reprenant le titre d'une communication de Mark Goodacre, il propose de parler en ces endroits d'histoire mise en Écriture. Marcus relève du reste plusieurs indices que le récit de la mort de Jésus a grossi en se racontant : le grand cri est rapporté deux fois, aux versets 34 et 37, et la réaction au premier est difficile à suivre, peut-être parce qu'elle combine deux traditions, l'une où l'on offre à boire par compassion, l'autre où la moquerie porte sur Élie. Marc peut être lui-même responsable de ces amalgames, et ses interventions rédactionnelles dans cette scène décisive paraissent substantielles à Marcus.

Marcus discute par ailleurs la thèse propre de Crossan, qui dépasse cette distinction de méthode. Celui-ci tient que le récit marcien de la Passion dérive d'un récit antérieur qu'il reconstruit à partir de l'Évangile de Pierre, lequel reposerait entièrement sur des prophéties de l'Ancien Testament, sur l'antijudaïsme et sur d'autres motifs théologiques chrétiens. Marc en aurait écarté les détails les plus invraisemblables, mais, dépendant tout entier d'une source elle-même sans valeur historique, son récit se trouverait coupé de la réalité des faits. Marcus relève que cette hypothèse a été critiquée, notamment par Brown, et qu'il paraît peu probable qu'un document du II^e siècle ait servi de source à un récit du I^er siècle, tout en accordant à Crossan que l'antériorité d'un texte n'implique pas son historicité.

Rossé relève que l'argument tiré du psaume se retourne. Si la communauté a bien utilisé le psaume 22 pour composer le récit de la crucifixion, ce qui permettait de conclure à l'ancienneté du cri dans la tradition conduit aussi à tenir le verset 2 du psaume, lu en Mc 15,34, pour une élaboration de la communauté au même titre que les autres passages où l'influence du psaume est repérable.

Brown consacre à la composition de Mc 15,33-37 une analyse où il recense les théories proposées. Beaucoup de chercheurs tiennent les versets 34 et 37 pour un doublet dont un seul élément serait originel. Marie-Émile Boismard estime que le texte le plus ancien était beaucoup plus court et portait seulement qu'à la neuvième heure, Jésus, ayant poussé un grand cri, expira, soit les versets 34a et 37 ; Rudolf Pesch attribue au contraire l'ensemble de 15,33-39 au récit prémarcien de la Passion. Brown conclut sur une réserve de méthode : il doute qu'on dispose d'une méthodologie adéquate pour distinguer avec précision, dans ce passage, les sources prémarciennes réécrites par Marc de ce que Marc a créé lui-même.

Interprétations

Les commentaires anciens et médiévaux du verset reviennent à une même difficulté : déterminer qui parle, et à quel titre, lorsque le Fils dit à Dieu qu'il l'a abandonné. Les réponses divergent.

Lectures patristiques et médiévales

La discussion commence avant les grandes controverses christologiques. Tertullien, dans le Contre Praxéas, écrit contre le monarchianisme modaliste, doctrine selon laquelle le Père et le Fils ne sont qu'une seule et même personne désignée par deux noms, de sorte que c'est le Père lui-même qui serait né et aurait souffert. Ses partisans appuyaient cette position sur des textes proclamant l'unicité de Dieu, ainsi dans l'Exode (Ex 3,6) et le livre d'Isaïe (Is 44,6), et sur des textes paraissant identifier le Père et le Fils, ainsi dans l'évangile selon Jean (Jn 10,30 ; Jn 14,8-10) et l'épître aux Romains (Rm 9,5). Tertullien leur oppose une répartition des énoncés entre deux substances : si l'on dit que le Christ a souffert et est mort, cela se rapporte à la substance humaine, puisque Dieu ne souffre pas, et l'esprit du Christ n'a pas même « souffert avec » la chair, comme les modalistes le plaidaient. Le cri de la croix vient donc, dans cette répartition, de la chair et de l'âme humaines du Christ et non de sa nature divine. Alois Grillmeier rapporte ce développement au chapitre 30 du traité et à ce verset.

Grégoire de Nazianze traite le cri dans le quatrième de ses discours théologiques, à propos de la soumission du Fils annoncée dans la première épître aux Corinthiens (1 Co 15,28). Il écarte d'un même mouvement deux explications : le crucifié n'est abandonné ni par le Père, ni, comme certains le soutiennent selon lui, par sa propre divinité, qui aurait reculé devant la souffrance en délaissant celui qui souffre — hypothèse dont il demande comment on l'accorderait avec la naissance et avec la montée à la croix. Le Christ figure en lui-même notre condition : nous étions les délaissés et les négligés, il s'approprie notre égarement, et le psaume qu'il cite se rapporte selon lui au Christ dans la suite de son déroulement.

Ambroise de Milan répartit les énoncés entre les deux natures du Christ, divine et humaine : ce n'est ni la puissance ni la divinité qui s'étonne, mais l'âme, parce qu'en assumant l'infirmité humaine le Christ en a pris aussi les affections. C'est donc comme homme qu'il parle sur la croix, portant nos frayeurs — car dans le danger, écrit Ambroise, nous nous croyons abandonnés de Dieu.

Diodore de Tarse refuse quant à lui toute réalité à l'abandon : arguant de la connaissance que le Christ avait de sa résurrection et de son exaltation, il nie qu'il y ait eu déréliction véritable. Le cri, écrit-il dans un fragment conservé, non seulement n'appartient pas à Dieu le Verbe, mais, accorde-t-il, appartient bien au corps et à celui qui a crié parce qu'il avait été abandonné. Grillmeier rapproche cette position de celle d'Athanase : l'une et l'autre affaiblissent les souffrances intérieures du Christ afin d'en dissocier le Verbe, faute d'avoir reconnu à son esprit humain une fonction théologique propre.

Augustin, dans ses deux Énarrations sur le psaume 21, développe une autre solution. Puisque le Christ est lui-même Dieu, Dieu ne l'a pas abandonné ; s'il crie, c'est que l'Église est son corps, et la voix qui parle est celle des membres et non de la Tête. La première exposition ajoute que le crucifié porte aussi la personne du « vieil homme », l'humanité pécheresse dont il a assumé la mortalité, ce qui permet à Augustin de rendre compte de la mention, au même verset du psaume grec et latin, des « paroles de mes péchés ».

Cyrille d'Alexandrie aborde le verset dans le dialogue Que le Christ est un, où l'interlocuteur le joint à un passage de l'épître aux Hébreux (Hé 5,7-9) pour objecter que de tels énoncés ne sauraient convenir au Verbe de Dieu. La réponse fait du cri une parole prononcée comme l'un d'entre nous et au nom de la nature humaine tout entière : nouvel Adam en qui l'humanité recommence et est rendue irréprochable, le Fils incarné n'appelle pas sur lui-même la faveur du Père mais sur les hommes, et défait par son obéissance l'abandon où les avait laissés la transgression du premier. Cyrille appuie ce transfert sur l'épître aux Romains (Rm 5,14-15) et sur 1 Co 15,22.

Thomas d'Aquin formule une dernière distinction, en écartant d'abord deux lectures qu'il tient pour hérétiques : celle qui ferait du Verbe, le Fils éternel, le sujet de la plainte, et celle qui ne verrait entre Dieu et l'homme Jésus qu'une union par la grâce, que Dieu aurait ensuite rompue. Pour lui, la divinité n'a quitté ni la chair ni l'âme. Le Christ appelle Dieu « Père » en tant qu'il est Dieu, et « mon Dieu » en tant qu'il est homme : en criant ainsi, il parle donc comme homme, et le redoublement marque l'intensité de l'affect humain. Quant à l'abandon lui-même, Thomas distingue trois choses que Dieu pourrait retirer : l'union de la divinité et de l'humanité dans le Christ, la grâce, et la protection contre la souffrance ; seule la troisième est retirée. Est dit délaissé celui que Dieu laisse tomber dans le mal de peine, c'est-à-dire la souffrance, par opposition au péché, comme dans le livre d'Isaïe (Is 54,7), « un court instant je t'ai délaissé ».

Le cadre christologique

Le concile de Chalcédoine (451) pose que le Christ est une seule personne en qui subsistent deux natures, l'une divine et l'autre humaine, et il définit leur union par quatre adverbes privatifs : ἀσυγχύτως (asynchytōs), sans confusion, ἀτρέπτως (atreptōs), sans changement, ἀδιαιρέτως (adiairetōs), sans division, et ἀχωρίστως (achōristōs), sans séparation.

Deux notions issues de ce cadre interviennent dans les lectures du verset. La première est la règle de prédication dite communicatio idiomatum, qui porte sur ce qui peut être attribué à la personne unique du Fils incarné. La seconde est la kénose, du grec « se vider », dont l'hymne de l'épître aux Philippiens (Ph 2,6-11) est le lieu classique : Henri Blocher distingue deux manières de l'entendre, comme renoncement libre à l'usage des prérogatives divines ou comme abandon réel de certaines propriétés divines.

Karl Rahner part pour sa part de l'attribution au Christ, par la théologie scolastique catholique et par le magistère, d'une vision immédiate de Dieu dès sa vie terrestre, fondement et noyau de la vision béatifique de ceux qui sont parvenus au terme. Il soutient qu'on ne devrait pas la dire d'emblée béatifique. Que la proximité absolue de Dieu rende toujours bienheureux est à ses yeux une présupposition trop vite admise, s'agissant d'une immédiateté à la sainteté jugeante et dévorante du Dieu incompréhensible. Et il tient qu'on ne peut, sans une psychologie à étages, attribuer à Jésus la béatitude de celui qui est parvenu au terme, étant donné ce que les sources portent de son angoisse devant la mort et de l'abandon de Dieu qu'il éprouve en croix.

La question de la colère divine

La question a une histoire. Gérard Rossé situe un premier tournant au XIV^e siècle chez les mystiques rhénans, Jean Tauler en tête, premiers à rapporter le cri de la croix à l'expérience mystique de l'absence de Dieu. Les réformateurs déplacent ensuite l'abandon d'une non-intervention de Dieu vers un acte de Dieu même à l'égard de son Fils, appuyé sur les textes où le Christ est dit devenu « péché » et « malédiction » pour nous (2 Co 5,21 ; Ga 3,13), et la prédication française du XVII^e siècle pousse cette lecture jusqu'à l'emphase, Jacques-Bénigne Bossuet décrivant un Dieu qui livre l'âme de Jésus aux coups de sa vengeance. Rossé, reprenant une observation du théologien dominicain Christian Duquoc, résume le déplacement accompli : le cri n'est plus celui du juste que Dieu abandonne, mais celui du pécheur que Dieu rejette.

La discussion moderne s'est cristallisée sur la question de savoir si, dans ce cri, Jésus porte la colère de Dieu contre le péché.

Le Catéchisme de l'Église catholique écarte l'idée que Jésus ait été rejeté par Dieu comme s'il avait lui-même péché, et rapporte le cri à la solidarité du Christ avec les pécheurs : uni au Père par l'amour rédempteur, il assume l'égarement du péché au point de pouvoir prononcer ces mots « en notre nom ».

Francine Bigaouette, qui consacre au verset une thèse doctorale, répartit les positions en deux ensembles : d'un côté Jürgen Moltmann, Eberhard Jüngel, Hans Urs von Balthasar et Gustave Martelet, qui établissent un lien entre la passion et la colère de Dieu ; de l'autre Jean Galot, François-Xavier Durrwell et Ghislain Lafont, qui le refusent. Son examen des récits de Gethsémani et du Golgotha la conduit à écarter l'hypothèse d'une telle assomption.

Brown écarte pour sa part cette lecture : la question posée par la prière de Jésus est l'inaction de Dieu, sans qu'aucune explication en soit donnée, et rien dans l'évangile ne suggère une colère de Dieu contre lui. Il rattache la thèse contraire à Anselme de Cantorbéry et à son Cur Deus homo.

Chez Hans Urs von Balthasar, l'abandon éprouvé le Samedi saint — ce qu'il nomme Gottverlassenheit, littéralement le fait d'être délaissé par Dieu — est rapporté à un dépouillement qui aurait lieu dès l'origine entre les personnes de la Trinité, avant l'incarnation. Balthasar discute Hegel et s'en démarque explicitement, en refusant de faire de ce dépouillement une étape nécessaire du devenir de Dieu. Cyril O'Regan (en), qui consacre un volume à la réponse de Balthasar à Hegel, lit la théologie du Samedi saint comme dirigée contre le « vendredi saint spéculatif » hégélien : elle maintient entre le temps et l'éternité une césure dont Hegel et ses héritiers ne disent rien. Dans le même ouvrage, O'Regan rapporte le jugement de Balthasar selon lequel c'est la théologie de Moltmann, et non la sienne, qui dépend structurellement de modes de pensée hégéliens, et il relève que Moltmann a lui-même rendu la question inévitable en s'appropriant Hegel dans Le Dieu crucifié.

Du côté réformé, Calvin tient ensemble deux affirmations. Il écrit qu'« on ne peut imaginer abysme plus espovantable, que de se sentir estre delaissé et abandonné de Dieu, n'en recevoir aide quand on l'invoque, et n'attendre autre chose sinon qu'il ait conspiré à nous perdre et destruire », que Jésus en est venu là, l'angoisse le contraignant à ce cri, et qu'il a soutenu le poids de la vengeance divine en tant qu'il fut frappé et affligé de la main de Dieu, éprouvant tous les signes que Dieu montre aux pécheurs lorsqu'il se courrouce contre eux. Mais il refuse d'en inférer que Dieu ait jamais été adversaire de son Christ ou courroucé contre lui, et relève qu'en se sentant délaissé le Christ n'a pas décliné de la confiance qu'il avait en sa bonté, puisqu'il appelle encore « mon Dieu » celui dont il se plaint d'être abandonné. Blocher distingue ce que le Fils subit à titre officiel, dans la fonction qu'il assume pour les pécheurs, de ce qu'il subit à titre personnel, écrit qu'il est permis de dire que le Fils est demeuré dans le sein du Père au moment même où il criait son abandon, et relève que le cri est le premier verset du psaume 22.

Lectures philosophiques

Des lectures philosophiques du christianisme ont investi le verset, notamment dans un cadre issu du traitement hégélien de la mort du Christ.

Dans les leçons de Hegel sur la philosophie de la religion, cette mort est considérée sous deux perspectives, historiquement comme celle d'un criminel et religieusement comme mort de Dieu, et c'est le passage de la première à la seconde qui opère le renversement : la mort, extrême de la finitude, devient un moment de la vie de l'esprit. Peter Hodgson, éditeur de ces leçons, relève que la formule Gott selbst ist tot fait écho au cantique de la Passion O Traurigkeit, O Herzeleid de Johannes Rist (1641), dont la deuxième strophe porte Gott selbst liegt tot, et que son contexte est chez Hegel religieux, l'interprétation athée de la mort de Dieu commençant principalement avec Nietzsche. C'est dans cette postérité que Slavoj Žižek situe le cri. Il y lit non la plainte adressée à un Dieu tout-puissant dont les voies seraient indéchiffrables, mais l'indice d'un Dieu impuissant : avec ce cri, c'est le Père qui meurt en révélant son impuissance, avant de revenir sous la figure de l'Esprit saint. Au terme de son livre, il tient que ce qui disparaît avec le Christ est l'espoir perceptible dans le cri même, celui qu'il y ait un père qui ait abandonné, et qualifie à ce titre le christianisme de religion de l'athéisme.

Une postérité distincte passe par la christologie kénotique. Gottfried Thomasius soutient, sous influence hégélienne, que le Logos s'est dépouillé de ses attributs divins relatifs, ceux qui concernent son rapport au monde comme la toute-puissance ou l'omniprésence, pour assumer l'humanité ; Bruce McCormack en a reconstitué la généalogie tout en proposant une reformulation réformée de la kénose. Jüngel revendique explicitement cette dette : il tient que la capacité de Dieu à souffrir est un acquis indispensable de la théologie récente formée à la christologie de Luther et à la philosophie de Hegel, et écrit que la théologie ne doit pas avoir honte de reconnaître ce qu'elle lui doit.

Henri Blocher oppose à ces lectures la christologie chalcédonienne : le sujet unique possède les deux natures sans confusion ni séparation, de sorte que les propriétés sont attribuées à la personne et non transférées d'une nature à l'autre. Il juge que l'anéantissement réel de Dieu par lui-même que suppose le modèle hégélien contredit l'immutabilité divine, le fait que Dieu ne change pas, et repose sur un contresens quant au sens biblique de l'amour.

Le verset a enfin été pris, dans la théologie du XX^e siècle, pour une pierre de touche. Pour Moltmann, ce cri d'abandon est soit la fin de toute théologie et de toute religion, soit le commencement d'une théologie vraiment chrétienne, qui doit faire de l'expérience que Jésus fait de Dieu sur la croix le centre de ce qu'elle dit de Dieu. Johann Baptist Metz fonde sur ce cri, plutôt que sur un mystique comme Maître Eckhart, une théologie négative de l'absence de Dieu, et y voit le modèle de l'expérience générale de cette absence, jusque dans des expériences comme Auschwitz. O'Regan objecte qu'on soutient difficilement que le cri de déréliction soit en quelque sens le fondement de l'espérance, à moins que Dieu ne soit, malgré les apparences, présent en quelque manière.

Réception liturgique et musicale

Dans le rite romain issu de la réforme liturgique de 1970, le psaume 22 est le psaume chanté après la première lecture le dimanche des Rameaux et de la Passion. Le verset du cri en forme le refrain, tandis que les strophes chantées sont prises plus loin dans le psaume. Le récit de la Passion proclamé ce jour-là est celui de Matthieu l'année A et celui de Marc l'année B.

La parole constitue la quatrième des sept paroles du Christ en croix dans l'ordre traditionnel. On compte une trentaine de mises en musique du cycle, la première étant Die sieben Worte Jesu Christi am Kreuz SWV 478 de Heinrich Schütz (1645). Dans Die sieben letzten Worte unseres Erlösers am Kreuze de Joseph Haydn, commande destinée à l'office du Vendredi saint de l'oratoire de la Santa Cueva à Cadix, les paroles ne sont pas chantées : chacune des sept sonates lentes porte en tête le texte latin qu'elle médite, ici Deus meus, Deus meus, ut quid dereliquisti me ? pour la quatrième.

Le verset intervient aussi hors du cycle des sept paroles, dans les Passions mises en musique sur un seul évangile. Dans la Passion selon saint Matthieu de Jean-Sébastien Bach (BWV 244), les paroles du Christ sont accompagnées par les cordes, qui les entourent d'un halo sonore propre à ses interventions ; cet accompagnement fait défaut au cri de la croix.

En France, le genre se développe à partir du milieu du XIX^e siècle. Charles Gounod est l'un des premiers compositeurs français à s'y essayer (Les Sept Paroles de Notre Seigneur Jésus-Christ sur la Croix, 1855). César Franck achève ses Sept Paroles du Christ sur la Croix le 14 août 1859, alors qu'il est maître de chapelle et organiste à Sainte-Clotilde ; aucune exécution n'en est attestée de son vivant, et le manuscrit ne réapparaît qu'en 1954, acquis d'un particulier par la bibliothèque de l'université de Liège, l'œuvre étant jusque-là inconnue des biographes du compositeur. Théodore Dubois, qui lui succède comme maître de chapelle dans la même église, y compose Les Sept Paroles du Christ (1867), son premier oratorio, sur le modèle de l'œuvre de son aîné.

La comparaison des deux partitions fait apparaître un écart qui porte précisément sur cette parole : Franck la confie au chœur à quatre voix, en y insérant un passage du livre de Job (Jb 19,13-14), tandis que Dubois la réserve au seul soliste basse, accompagnée d'un passage des Impropères, reproches du Christ à son peuple chantés le Vendredi saint. C'est le seul des huit mouvements où l'effectif retenu par Dubois s'écarte de celui de Franck.

Pour approfondir

Bibliographie

• Kurt Aland et Barbara Aland (trad. Pierre Bühler et Jean-François Kaeser), Le Texte du Nouveau Testament. Introduction aux éditions scientifiques ainsi qu'à la théorie et à la pratique de la critique textuelle moderne, Paris, Cerf, coll. « Bibliothèque biblique », 1994
• (en) Walter Bauer et Frederick William Danker, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, Chicago, University of Chicago Press, 2000, 3^e éd.
• Francine Bigaouette, Le cri de déréliction de Jésus en croix. Sa densité existentielle et salvifique (thèse de doctorat), Québec, Université Laval, 2000
• Francine Bigaouette, Le cri de déréliction de Jésus en croix. Sa densité existentielle et salvifique, Paris, Cerf, coll. « Cogitatio Fidei » (n^o 236), 2004
• (en) Friedrich Blass, Albert Debrunner et Robert W. Funk, A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature, Chicago, University of Chicago Press, 1961
• Henri Blocher, La doctrine du péché et de la rédemption, Vaux-sur-Seine, Édifac, 2000
• Henri Blocher, La doctrine du Christ, Vaux-sur-Seine, Édifac, 2002
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Articles connexes

• Sept paroles de Jésus en croix
• Crucifixion
• Obscurité de la crucifixion
• Araméen