Les Marches de l'Entre-Sambre-et-Meuse sont un ensemble de marches folkloriques, se déroulant de mai à octobre, en Belgique dans l'Entre-Sambre-et-Meuse. D'anciennes processions religieuses dédiées à des saints locaux, protecteurs des paroisses ont pris au fil des temps un caractère folklorique, sans cependant que l'aspect religieux en soit totalement perdu. Elles sont accompagnées d'escortes armées, également traditionnelles.
Les marches de l’Entre-Sambre-et-Meuse s’inscrivent dans la continuité de pratiques religieuses médiévales dont elles dérivent. À l’origine, elles constituaient l’accompagnement armé ou cérémoniel de processions liées à la vie paroissiale[2]. Dès le IXesiècle, les habitants des communautés placées sous l’autorité d’une abbaye participaient aux bancroix, cortèges obligatoires au cours desquels les populations se rendaient jusqu’à l’établissement religieux dont dépendait leur territoire afin d’y verser les redevances annuelles. Ces déplacements, menés derrière la croix de la paroisse, reliaient notamment les villages aux abbayes de Lobbes, Fosses ou Nivelles[2]. Leur dimension fiscale provoquait parfois des tensions, certaines communautés cherchant à modifier leur rattachement pour dépendre d’une abbaye plus proche, ce qui entraînait des conflits récurrents. Bien que collectives et solennelles, ces processions ne correspondaient pas encore aux «tours» escortés par des compagnies de marcheurs tels qu’ils se sont développés par la suite[2]. À partir du XIIIesiècle, une nouvelle forme de procession apparut avec l’instauration de la fête du Saint‑Sacrement, issue des visions mystiques de sainte Julienne du Mont‑Cornillon, qui termina sa vie à Fosses[3]. Cette célébration, centrée sur l’adoration de l’hostie consacrée, prit une importance accrue durant la Contre‑Réforme, période où l’Église catholique chercha à affirmer de manière visible la doctrine de la présence réelle du Christ dans l’Eucharistie[3]. Dans de nombreuses paroisses de l’Entre‑Sambre‑et‑Meuse, ces processions demeurent accompagnées de marcheurs, et l’ostensoir conserve un rôle central dans le déroulement du rite[3]. Les processions organisées en remerciement d’une protection divine constituent un élément majeur de l’héritage religieux de l’Entre-Sambre-et-Meuse. Lorsque des épidémies peste, choléra ou diverses fièvres touchaient régulièrement la région entre le Moyen Âge et le XIXesiècle, les communautés invoquaient des saints réputés pour leur pouvoir d’intercession[4]. Une fois la menace disparue, ces appels à la protection étaient commémorés par des cortèges annuels destinés à perpétuer la mémoire du salut obtenu. La figure de saint Roch, associé à la lutte contre les maladies contagieuses, prit une importance particulière, comme l’illustrent les traditions locales de Ham‑sur‑Heure ou de Châtelet[4]. À Ham‑sur‑Heure, la fin d’une épidémie au XVIIesiècle conduisit à l’édification d’une chapelle en 1638 et à l’instauration d’une procession votive. L’existence d’une escorte n’est attestée qu’au XIXesiècle, mais la tradition rattache son origine à cette période de fondation[4].
La châsse qui contienne les reliques de Sainte-Rolende portée par les pèlerins tout le long du parcours[5].
Certains cortèges de l’Entre-Sambre-et-Meuse s’enracinent dans la mémoire de récits miraculeux propres aux communautés locales. À Walcourt, la tradition rapporte qu’un incendie ayant ravagé la collégiale aurait entraîné le déplacement surnaturel de la statue de la Vierge, retrouvée intacte dans un bouleau situé dans la vallée[6]. Selon le récit, la promesse du comte Thierry de Rochefort de fonder une abbaye permit le retour de la statue dans l’église, événement devenu un épisode fondateur de la dévotion locale[6]. Cette histoire continue d’être rejouée chaque année lors de la marche de Walcourt, où la Vierge est honorée pour son rôle supposé dans la protection des malades et des prisonniers, comme l’attestent les nombreux ex‑voto conservés dans la basilique[6]. Dans l’Entre-Sambre-et-Meuse, certaines marches perpétuent également le souvenir de figures vénérées pour leur rôle dans l’histoire religieuse locale. Gerpinnes et les villages environnants rendent ainsi hommage à sainte Rolende, présentée par la tradition comme une princesse lombarde ayant choisi de fuir un mariage imposé afin de se consacrer à la vie spirituelle. Selon le récit, elle serait morte d’épuisement à Villers‑Poterie, où son corps aurait été entouré d’une réputation de sainteté, notamment en raison d’une huile miraculeuse qu’il aurait exsudée[6]. Sa dépouille fut transférée à Gerpinnes, où se développa un culte important autour de ses reliques conservées dans une châsse. Chaque lundi de Pentecôte, celles‑ci sont portées en procession, prolongeant une tradition multiséculaire devenue l’une des plus représentatives de la région[6]. Dans les anciens Pays-Bas, les processions religieuses furent très tôt accompagnées de groupes armés chargés de garantir la sécurité dans un contexte où les territoires ne disposaient pas d’une armée permanente[7]. Pour faire face aux bandes de mercenaires qui parcouraient les campagnes et menaçaient les populations, les autorités locales imposèrent aux hommes valides de s’organiser en serments, associations armées d’abord équipées d’arcs puis d’arbalètes, tenues de s’entraîner régulièrement. Parallèlement, les villes mirent en place des milices bourgeoises structurées selon les métiers, un modèle qui se diffusa ensuite dans les zones rurales[7]. L’apparition des armes à feu au XVIesiècle transforma ces formations, désormais dotées de couleuvrines et de mousquets, utilisés tant pour la défense que pour produire des détonations lors des cérémonies, renforçant ainsi le caractère sonore et spectaculaire des cortèges[7]. Les compagnies associées aux processions religieuses disposaient d’une organisation interne structurée, dirigée par un capitaine auquel étaient adjoints un massier, un porte-drapeau et des musiciens chargés de rythmer le cortège. Les tireurs, dont les salves ponctuaient les défilés, constituent l’ancêtre direct des formations présentes dans les marches folkloriques contemporaines[7]. En contrepartie des obligations militaires et cérémonielles qui leur incombaient, les serments bénéficiaient de privilèges et de soutiens financiers, notamment pour l’achat de poudre ou pour les rafraîchissements distribués à l’issue des processions, comme l’indiquent de nombreux comptes communaux[8].
Les sapeurs et zouaves de la marche Saint-Pierre à Morialmé en 2006.
À partir du XVIIesiècle apparurent également les sociétés de jeunesse, regroupant les jeunes hommes et les célibataires d’une communauté. Ces groupes jouaient un rôle social structurant : ils prenaient en charge l’organisation des fêtes locales, exerçaient une forme de contrôle moral sur la vie collective et intervenaient lors de mariages célébrés hors du village, parfois en imposant des contributions symboliques[9]. Leur fonctionnement reprenait en partie celui des serments, avec un capitaine de jeunesse à leur tête, et ils participaient eux aussi aux cérémonies publiques[9]. Lorsque les réformes militaires de Charles Quint transformèrent les serments en sociétés de tir à vocation essentiellement sportive, les jeunesses, moins liées aux obligations militaires, continuèrent d’assurer l’escorte des processions, contribuant ainsi à la transition progressive d’un cadre militaire vers une expression davantage folklorique[9]. Au XVIIIesiècle, dans un contexte marqué par les idées des Lumières, les souverains entreprirent de rationaliser les pratiques religieuses. Joseph II et Marie‑Thérèse prohibèrent les escortes jugées trop bruyantes ou insuffisamment dignes, en particulier les éléments spectaculaires hérités du Moyen Âge, tels que les géants processionnels, les scènes allégoriques ou les salves tirées sans nécessité[10]. La Révolution française accentua encore cette rupture : les cultes furent interdits, de nombreux objets religieux détruits et le clergé dispersé[11]. Privées de cérémonies, les escortes disparurent temporairement jusqu’au Concordat de 1801, qui autorisa la reprise des processions. Les sociétés de jeunesse saisirent rapidement l’occasion de rétablir les accompagnements armés, comme l’atteste un arrêté de 1803 autorisant une escorte pour la procession de Notre‑Dame à Thuin[11]. Au XIXesiècle, dans un contexte où la formation des États‑nations conduisait à revaloriser les traditions populaires comme marqueurs identitaires, les marches de l’Entre‑Sambre‑et‑Meuse connurent un regain d’intérêt[12]. La jeune Belgique encouragea l’étude du folklore, ce qui favorisa la création de nombreuses compagnies inspirées des grandes marches de Gerpinnes, Walcourt ou Fosses. La presse de l’époque adopta parfois un ton critique, dénonçant les dérives commerciales de certaines manifestations soutenues par les cafetiers[12]. Les tensions politiques se reflétaient également dans les symboles utilisés : à Fraire, en 1911, l’apparition d’un nouveau drapeau orné d’un lion suscita une chanson satirique visant les édiles anticléricaux, assimilés à la franc‑maçonnerie. Héritières des anciennes escortes armées, les marches témoignent ainsi de l’évolution sociale, religieuse et politique des régions où elles se sont développées[12].
Les marches de l’Entre‑Sambre‑et‑Meuse, héritières de traditions militaires et religieuses anciennes, se caractérisent par des uniformes inspirés des premières troupes belges, longtemps confondus avec ceux du Second Empire. Leur présence solennelle, menée par des sergents‑sapeurs et des tambours‑majors aux plumets colorés, attira rapidement l’attention de la monarchie : le roi Albert 1er rencontra à plusieurs reprises ces compagnies, notamment à Thuin et à Acoz, et certains marcheurs furent décorés de l’Ordre de Léopold en reconnaissance de leur fidélité au folklore. La famille royale continue aujourd’hui de soutenir ces traditions, et plusieurs compagnies portent le titre de Société royale[13]. L’histoire interne des marches témoigne parfois de rivalités anciennes. À Morialmé, deux compagnies les Patriotes et les Amis réunis perpétuent le souvenir de clivages politiques du XIXesiècle opposant libéraux et catholiques, chacun soutenu par les industriels locaux. Si les tensions partisanes ont disparu, une émulation persistante continue de nourrir l’identité propre à chaque groupe, et tous les vingt‑cinq ans, les anciens se rassemblent pour former une compagnie de vétérans. Les marches demeurent également liées aux grandes épidémies du XIXesiècle[13]. Face au choléra ou aux fièvres paludéennes, les populations se tournèrent vers leurs saints protecteurs : à Acoz, une procession fut instituée pour conjurer le choléra ; à Thuin, saint Roch prit le pas sur Notre‑Dame ; à Morialmé, saint Pierre fut invoqué contre les fièvres des marais. Ces traditions votives, intégrées au calendrier des marches, illustrent la manière dont les communautés ont associé pratiques religieuses, identité locale et stratégies de protection collective[13]. Au début du XXesiècle, les relations entre le clergé et les marcheurs se tendirent, les prêtres reprochant aux compagnies un manque de piété et une dérive jugée trop commerciale, tandis que les marcheurs défendaient leur droit à accompagner les processions et à porter les reliques[14]. À Biesmerée, cette opposition prit une dimension notable lorsque l’évêché interdit la procession en 1874, décision qui suscita une mobilisation importante de la communauté locale. Après une année de discussions, les autorités religieuses rétablirent finalement la procession, décision accueillie avec soulagement par les habitants, soucieux de préserver une tradition considérée comme essentielle à leur identité collective[14].
La marche du Saint-Sacrement à Walcourt, elle se déroule une semaine après la marche de la Trinité.
Au cours de la Seconde Guerre mondiale, l’attachement des communautés de l’Entre‑Sambre‑et‑Meuse à leurs traditions se manifesta de manière particulièrement visible. À Gerpinnes, malgré l’interdiction des défilés imposée par l’occupant, un instituteur prit l’initiative de constituer une compagnie d’enfants, geste interprété comme une forme de résistance culturelle[15]. Dans l’Oflag de Prenzlau, des prisonniers belges originaires de la région reconstituèrent une marche complète en improvisant des uniformes et des accessoires, témoignant de la force identitaire de ces pratiques[15]. À Fosses, lors de la procession septennale, les marcheurs remplacèrent les armes prohibées par des sachets en papier qu’ils faisaient éclater pour imiter les salves traditionnelles, maintenant ainsi le caractère sonore du rituel malgré les restrictions[15]. À la fin de la Seconde Guerre mondiale, les traditions folkloriques de l’Entre‑Sambre‑et‑Meuse connurent un net recul, affaiblies par les migrations, par l’essor d’une modernité peu favorable aux usages populaires et par la transformation rapide des campagnes, où les structures sociales et professionnelles se modifiaient profondément[16]. Dans de nombreuses localités, les anciennes sociétés de jeunesse disparurent et furent remplacées par des corps d’office, chargés d’assurer l’escorte des processions et l’organisation des festivités profanes[16]. Ces groupes, parfois relayés par des comités locaux ou, plus récemment, par des ASBL, concentrèrent les fonctions d’officiers et de sous‑officiers, occupant ainsi une place centrale dans la vie des compagnies et garantissant la continuité des traditions malgré les mutations sociales[16]. À partir de la fin des années 1960, les traditions de l’Entre‑Sambre‑et‑Meuse connurent un regain d’intérêt, souvent interprété comme une réaction aux valeurs plus individualistes de l’époque. Ce renouveau s’accompagna d’une mise en scène accrue des marches, désormais pensées aussi pour un public extérieur et intégrées à une logique touristique[16]. Les défilés cessèrent d’être exclusivement religieux : des tribunes furent installées, les compagnies rendirent les honneurs devant les autorités civiles, et les uniformes inspirés du Premier Empire remplacèrent progressivement les costumes traditionnels jugés trop homogènes ou vieillissants[17]. Plusieurs éléments anciens tabliers brodés, cocardes multiples, colbacks hérités de l’armée belge disparurent ou furent strictement réglementés, même si certains villages conservent encore des tenues transmises ou confectionnées individuellement. Ce mouvement de réinterprétation du folklore contribua à redéfinir l’esthétique et la visibilité publique des marches, tout en maintenant leur rôle central dans l’identité régionale[18].
La marche Sainte-Anne de Silenrieux.
Dans ce contexte de renouveau folklorique, les années 1960 virent la création de l’Association des Marches folkloriques de l’Entre‑Sambre‑et‑Meuse, fondée pour préserver et structurer un patrimoine local en pleine redéfinition. L’association lança un bulletin trimestriel, Le Marcheur, destiné à diffuser des recherches historiques, des débats internes et des informations pratiques[18]. Elle mit également en place divers services pour les compagnies, notamment une assurance collective, et institua un trophée annuel récompensant les groupes jugés les plus respectueux des traditions, sur la base d’observations réalisées chaque week‑end. En 1960, on recensait une quarantaine de marches ; leur nombre a depuis plus que doublé, tout comme celui des participants, passé d’environ 5 000 à près de 9 000[18]. Certaines escortes anciennes furent rétablies, d’autres ajoutées à des processions existantes, et quelques compagnies obtinrent même la création d’une procession destinée à légitimer leur présence armée[18]. Si les fondements religieux de certaines marches récentes paraissent parfois fragiles aux yeux des puristes, l’enthousiasme des marcheurs demeure manifeste. Qu’elles soient anciennes ou nouvellement fondées, imposantes ou modestes, toutes sont perçues comme uniques par ceux qui y participent, chacun revendiquant avec fierté son appartenance à sa propre compagnie[18]. L’association fréquente entre les marches folkloriques de l’Entre‑Sambre‑et‑Meuse et l’imaginaire napoléonien, souvent relayée par la presse régionale, suscite depuis longtemps débats et incompréhensions parmi les marcheurs. Dès les années 1970, certains observateurs soulignaient déjà que l’attrait pour l’esthétique impériale semblait parfois prendre le pas sur la dimension religieuse originelle des processions[19]. Ce phénomène, aujourd’hui visible dans près de la moitié des compagnies, ne s’était pourtant guère manifesté avant les années 1960. C’est au cours de cette décennie marquée par une forte patrimonialisation du folklore que de nombreuses sociétés abandonnèrent leurs costumes traditionnels au profit de répliques d’uniformes du Premier Empire, parfois accompagnées de drapeaux français[19]. Cette transformation, encouragée par des théories historicistes alors en vogue, répondait autant à une volonté de renouer avec des origines supposées qu’à la recherche d’une mise en scène plus spectaculaire, dans un contexte où les marches devenaient un produit touristique valorisé par les autorités locales[20].
Des marcheurs se préparent à tirer une salve pendant la marche de Morialmé.
L’adoption des uniformes impériaux dans les marches de l’Entre‑Sambre‑et‑Meuse répondit souvent à des critères esthétiques, la variété des tenues napoléoniennes offrant un contraste marqué avec l’apparente homogénéité des costumes plus anciens[21]. Dans certains cas, cette évolution s’inscrivit également dans un contexte politique wallon où s’exprimait une francophilie affirmée, perceptible dans les années 1960 et 1970, période marquée par les tensions communautaires et par l’essor du mouvement rattachiste, qui nourrissaient une sensibilité favorable aux symboles français[22]. La marche de Cerfontaine, fondée en 1965, illustre clairement cette orientation : elle choisit délibérément la date du , anniversaire de Napoléon, et adopta des grades, des gestes et des uniformes inspirés de la Garde impériale. Le bicentenaire de la naissance de l’Empereur, célébré en 1969, ainsi que la diffusion populaire d’ouvrages d’uniformologie, renforcèrent encore cette tendance, contribuant à ancrer durablement l’esthétique impériale dans l’identité visuelle de nombreuses compagnies[23]. La figure de Napoléon, déjà présente de manière sporadique dans certaines compagnies dès les années 1930, bénéficiait d’une longue tradition de réhabilitation posthume. La « légende dorée » élaborée au XIXesiècle, exaltant le chef de guerre proche de ses soldats et le souverain visionnaire, a profondément marqué l’imaginaire collectif, y compris en Belgique, où de nombreux hommes avaient servi dans les armées impériales[24]. Cette mémoire, relayée par la littérature et la tradition orale, se retrouve dans les récits populaires affirmant que Napoléon serait passé dans divers villages de la région avant Waterloo, même lorsque ces anecdotes ne résistent pas à l’analyse historique. L’ensemble de ces éléments éclaire la manière dont les couleurs françaises et les uniformes impériaux se sont durablement inscrits dans les marches de l’Entre‑Sambre‑et‑Meuse, nourrissant une esthétique et une symbolique qui s’appuient autant sur l’histoire réelle que sur la puissance de l’imaginaire napoléonien[24].
Walcourt, Trinité 2012, reportage vidéo. La vidéo se trouve aussi sur youtube pour ceux qui ne savent pas la lire ici.
Bien que sujette à différentes variantes, l'ordonnance de ces processions obéit à quelques règles communes aux différentes marches[25]:
La procession est presque toujours ouverte par un peloton d'hommes portant des uniformes de sapeurs. Reconnaissables par le port du tablier blanc (de toile ou de cuir), ils portent une hache.
Vient ensuite la batterie. Cette phalange musicale est composée de fifres et tambours exécutant des airs traditionnels. Menée par un tambour-major, la batterie est parfois suivie d’une société de musique, fanfare ou harmonie.
Suivent les majors à cheval. Ces officiers sont montés et leur nombre peut varier. Ce sont eux qui, en règle générale, commanderont les salves.
Cavaliers de la marche Sainte-Anne de Silenrieux.Le drapeau et son escorte, le plus souvent constituée de jeunes enfants portant des uniformes d'officiers, sont placés entre les majors et les pelotons de tireurs.
Ces derniers peuvent être revêtus de costumes de voltigeurs, de grenadiers, de zouaves,etc. Lorsqu'il y a des tromblons, ceux-ci ferment généralement les rangs. Le rôle principal des tireurs est de faire parler la poudre lors des décharges (salves) en l'honneur du saint ou des personnalités recevant la procession.
Le clergé vient ensuite, accompagnant les reliques et suivi par les pèlerins.
Dans certains villages, un peloton de cavaliers peut également être adjoint à la compagnie. Lorsque c'est le cas, il ouvre souvent la route en se plaçant au devant de la compagnie.
Le bataillon carré de la marche Notre-Dame de Bonsecours à Nalinnes.
Thuin, tromblons de la 5e infanterie de la Compagnie Saint-Roch tirant une salve.
Le cassage du verre est une cérémonie traditionnelle au cours de laquelle, dans certains villages de Marcheurs, les places d'officiers sont attribuées. Les critères de priorité varient d'une Compagnie à l'autre en fonction des traditions locales. De nombreux corps d'office sont constitués suivant des degrés d'ancienneté au sein de la Compagnie. D'autres comités mettent les places d'officiers aux enchères et favorisent ainsi les plus offrants. Quelle que soit la forme, le cassage du verre constitue, dans tous les cas, une prestation de serment, un engagement personnel de chaque officier vis-à-vis du folklore, du patrimoine de son terroir, une promesse de s'efforcer de maintenir les traditions dans leur juste valeur.
En présence de nombreux Marcheurs, du bourgmestre et des échevins, chaque officier lève son verre, de bière ou de «goutte», appelé à cette occasion «misérable» (parce que dépourvu de pied), le vide d'un trait et le jette violemment à ses pieds. Au moment où le verre se brise, les applaudissements des spectateurs et le roulement des tambours saluent son engagement. Ce «passage des places» est considéré comme très officiel. L'officier doit organiser, gérer, recruter et veiller au maintien de la dignité. Des statuts de 1894 mentionnent l'article suivant: «Celui qui après avoir cassé le verre se soustrairait à l'engagement contracté serait regardé comme parjure. On le mépriserait, il perdrait toute confiance!»
Rassemblement de marcheurs à l'église de Joncret.Deux zouaves qui portent la statue de Notre-Dame de Bonsecours à Nalinnes.
La dimension religieuse constitue un élément structurant des marches traditionnelles, où les participants accomplissent divers gestes investis d’une forte portée spirituelle. Ces actions, souvent très concrètes contact avec un reliquaire, application d’un tissu sur une châsse, immersion de la crosse d’une arme dans une source ou décharge symbolique devant un lieu sacré sont perçues comme des manifestations de dévotion, même lorsqu’elles ne s’inscrivent pas dans les usages officiellement reconnus par l’Église[26]. Il n’est pas rare que les marcheurs ignorent l’origine ou la signification exacte de ces rites, dont l’interprétation demeure parfois incertaine, y compris pour le clergé local chargé d’encadrer ces traditions. Ces gestes relèvent de la religion populaire, ensemble de pratiques développées en marge du contrôle ecclésiastique[26]. Plusieurs d’entre elles semblent prolonger des cultes antérieurs au christianisme, notamment ceux associés aux sources, longtemps considérées comme dotées de propriétés thérapeutiques. Lors de la christianisation, l’institution ecclésiale a fréquemment choisi d’intégrer ces usages plutôt que de les abolir, en dédiant les fontaines à des saints réputés pour leurs vertus guérisseuses, afin de canaliser les croyances locales[26]. Dans ce contexte, des rites tels que l’immersion d’armes dans la fontaine de Sart‑Saint‑Laurent ou l’abreuvement rituel des chevaux à Laneffe illustrent un syncrétisme ancien, où des traditions d’origine païenne ont été absorbées et réinterprétées dans un cadre chrétien. Dans les marches traditionnelles, la dimension religieuse occupe une place centrale et se manifeste à travers une série de gestes auxquels les participants attribuent une valeur spirituelle particulière[26]. Ces actions, souvent très concrètes toucher un reliquaire, appliquer un tissu sur une châsse, immerger la crosse d’une arme dans une source ou encore tirer une décharge devant un édifice sacré sont perçues comme autant de témoignages de dévotion, même lorsqu’elles ne relèvent pas directement des pratiques codifiées par l’Église. Il n’est d’ailleurs pas rare que les marcheurs ignorent l’origine précise ou la signification exacte de certains rites, dont l’interprétation demeure parfois incertaine, y compris pour le clergé chargé d’encadrer ces manifestations[26]. Les marches traditionnelles donnent également lieu à des bénédictions d’objets appartenant au quotidien des participants. Dans certaines localités, ces rites concernent des véhicules automobiles à Marbaix, tracteurs à Gourdinne tandis qu’à Fosses, les armes utilisées lors de la procession de la Saint‑Feuillen reçoivent une bénédiction préalable. Ces pratiques s’inscrivent dans un ensemble plus vaste où les confréries jouent un rôle structurant[27]. Issues du Moyen Âge et consolidées durant la Contre‑Réforme, ces associations de paroissiens se consacrent au culte d’un saint protecteur et à la conservation des objets liturgiques qui lui sont associés[27]. Elles assurent le financement de messes, organisent des activités religieuses ou culturelles et peuvent également soutenir des initiatives caritatives au sein de la communauté. Par leur action, elles contribuent à maintenir et transmettre un ensemble de traditions locales où se mêlent pratiques dévotionnelles, sociabilité paroissiale et mémoire collective[27].
Les confréries encore actives témoignent de la longévité de cultes locaux profondément enracinés. Elles prennent part aux processions en arborant des insignes distinctifs tenues, médailles ou attributs propres à leur groupe et certaines se déplacent pour accompagner des confréries alliées dans d’autres localités[28]. Lors des grandes célébrations, elles escortent les châsses et reliquaires placés sous leur garde, comme à Gerpinnes, Laneffe, Fosses ou Malonne, soulignant la continuité d’une tradition où dévotion, mémoire communautaire et pratiques rituelles demeurent étroitement liées à l’histoire religieuse et culturelle de l’Entre‑Sambre‑et‑Meuse[28]. La dimension religieuse des marches traditionnelles de cette région, parfois perçue comme secondaire aujourd’hui, conserve pourtant une importance majeure pour la plupart des participants[28]. Même lorsque l’aspect festif ou folklorique semble dominer, les marcheurs restent attachés aux gestes dévotionnels : passages aux chapelles, offrandes, participation aux messes et présence indispensable de la statue ou des reliques du saint patron[28]. Dans les centres historiques comme Walcourt, Gerpinnes ou Fosses, les pèlerins continuent d’accompagner les châsses tout au long du parcours, bien que leur nombre soit désormais bien inférieur à celui des foules d’autrefois[28]. Ailleurs, certaines processions ne rassemblent plus qu’un petit groupe de paroissiens âgés, tandis que d’autres connaissent un regain d’intérêt, nourri autant par la convivialité locale que par la persistance d’une piété populaire vivace[28]. La figure du pèlerin contemporain dans les marches traditionnelles oscille entre engagement religieux et participation communautaire. Certains accomplissent encore le parcours dans une perspective dévotionnelle, pour solliciter une guérison ou remercier d’un vœu exaucé[29]. La création du Tour Sainte‑Rolende d’octobre en 1965 illustre cette dynamique : il fut institué à la suite de la promesse d’un père dont l’enfant avait survécu à un accident grave. Ce type d’initiative témoigne de la vitalité d’une religiosité populaire capable de s’adapter aux circonstances et aux besoins individuels[29]. Dans ce cadre, des marcheurs volontaires rejoignent librement les compagnies pour effectuer l’itinéraire complet, cette fois sans châsse, prolongeant ainsi une tradition où la démarche personnelle, la foi et la sociabilité locale se combinent pour maintenir vivantes des pratiques rituelles anciennes[29].
Un prêtre qui tient un reliquaire lors de la Sainte-Rolande.
Les marches traditionnelles contribuent également à maintenir vivants les cultes de nombreux saints locaux, parfois peu connus en dehors de leur village mais étroitement associés à l’histoire communautaire. À Hanzinne, la figure de saint Oger présenté par la tradition comme compagnon ou prétendant malheureux de sainte Rolende demeure centrale : sa châsse rejoint symboliquement celle de Rolende à l’aube, moment considéré comme l’un des temps forts du parcours[29]. À Fosses, c’est saint Feuillen, moine irlandais du VIIesiècle, qui continue d’être honoré lors d’une célébration septennale. Beignée perpétue pour sa part le souvenir du Bienheureux Richard, missionnaire originaire du village et martyrisé au Japon, dont la mémoire marque encore profondément l’église locale[30]. Ces cultes dépassent la seule dimension dévotionnelle : ils renforcent l’identité collective en inscrivant les saints dans la catégorie des « enfants du pays », protecteurs et symboles d’appartenance[30]. À Hanzinelle, par exemple, saint Christophe fut longtemps invoqué pour apaiser les enfants sujets aux pleurs, ce qui lui valut un surnom associé aux breyaux, terme local désignant les « pleureurs »[31]. Ce type de croyance illustre la manière dont la religion populaire s’enracine dans les pratiques quotidiennes, en intégrant des besoins concrets et des représentations locales au sein d’un cadre chrétien[32]. Les marches traditionnelles mettent également en valeur un patrimoine religieux souvent discret dans la vie quotidienne. Les compagnies rendent hommage à une grande diversité d’édifices et de signes de piété églises, chapelles, potales qu’ils soient monumentaux ou modestes[32]. Le cadre processionnel offre par ailleurs l’occasion d’exposer des trésors rarement visibles : châsses polies par le contact des étoffes, chefs reliquaires, anciens ostensoirs, statues vénérées ou encore textiles liturgiques richement brodés. Cette mise en lumière ponctuelle redonne vie à des objets et à des gestes parfois relégués au second plan dans la pratique religieuse ordinaire[32]. Dans le contexte des marches, ils retrouvent une pleine solennité, révélant la profondeur historique et symbolique du patrimoine sacré de l’Entre‑Sambre‑et‑Meuse et la manière dont les communautés locales continuent de l’intégrer à leurs traditions rituelles[32].
L’adoption de costumes militaires par les compagnies de marcheurs semble s’être imposée progressivement au XIXesiècle, même si quelques mentions antérieures signalent déjà l’usage d’uniformes loués. Les premières escortes de processions recouraient plutôt à des tenues simples, comme le sarrau accompagné d’un bâton pratique attestée à Daussois en 1814 et certaines localités, telles que Furnaux ou Morialmé, ont longtemps conservé cette apparence rudimentaire[33]. Les origines exactes du passage à l’uniforme militaire demeurent difficiles à établir, mais plusieurs influences se recoupent[33]. Parmi elles figurent les survivances des anciens serments qui défilaient en habits uniformisés, l’impact des détachements de l’armée régulière tenus d’assister aux cérémonies religieuses après le Concordat, ou encore la volonté d’imiter des modèles militaires valorisés dans l’imaginaire collectif du XIXesiècle[33]. Une fois cette pratique installée, les marcheurs se tournèrent vers des loueurs de costumes, notamment à Charleroi, Namur ou Givet, où l’on trouvait des uniformes déclassés provenant de diverses armées[34]. Cette diversité produisait des compagnies aux apparences très hétérogènes, certains marcheurs complétant leur tenue par des pièces militaires récupérées dans leur entourage afin de limiter les dépenses[34]. Les premières photographies de marcheurs en uniforme, datées de la fin du XIXesiècle, montrent déjà la silhouette caractéristique des compagnies de l’Entre‑Sambre‑et‑Meuse, davantage inspirée par des modèles militaires nationaux que par les tenues du Premier Empire. Seules quelques formations, telles que les Sapeurs‑Grenadiers de Thuin ou les Grenadiers de Fosses, arboraient alors des répliques explicitement impériales[34]. L’idée selon laquelle des uniformes napoléoniens auraient été conservés par d’anciens soldats revenus après 1815, ou récupérés sur les champs de bataille, a longtemps circulé, notamment via le bulletin de l’Association des Marches dans les années 1960. Toutefois, cette tradition repose sur des bases fragiles : les sources documentaires manquent et plusieurs éléments contredisent cette hypothèse[34]. Dans les campagnes appauvries du début du XIXesiècle, les anciens uniformes étaient généralement transformés en vêtements civils, et le pouvoir néerlandais interdisait déjà le port de la Légion d’honneur, ce qui laisse supposer une réticence encore plus forte envers les tenues françaises[35]. Après 1830, l’élan patriotique lié à l’indépendance belge rendait par ailleurs plus probable l’adoption de costumes inspirés de l’armée nationale, comme le montre la participation d’anciens combattants de 1830 à la marche de Châtelet en 1854[36]. Ainsi, l’évolution des uniformes des compagnies de marcheurs apparaît moins comme une survivance directe de l’époque napoléonienne que comme le résultat d’un processus d’appropriation progressive, nourri par des influences locales, nationales et symboliques[36].
Les sapeurs de la Sainte-Rolande.
Selon l’analyse de Michel Conreur[37], la présence plus affirmée d’uniformes inspirés du Premier Empire dans la seconde moitié du XIXesiècle s’explique moins par une continuité directe avec l’époque napoléonienne que par l’évolution socio‑économique de plusieurs centres régionaux[36]. Des localités comme Thuin, Fosses ou Châtelet, alors en pleine industrialisation, disposaient des ressources nécessaires pour acquérir des répliques coûteuses, ce qui favorisa l’apparition de tenues plus élaborées. Le regain d’intérêt pour l’épopée napoléonienne joua également un rôle[36]. La distribution en 1858 de la médaille de Sainte‑Hélène à environ 14 000 Belges contribua à revaloriser cette imagerie dans la mémoire collective. Quelques journaux mentionnent d’ailleurs la location ponctuelle d’uniformes ou de drapeaux français à Givet, signe d’un attrait symbolique pour ces références[36]. Ces cas demeurent toutefois marginaux : dans la plupart des villages, ce sont des tenues inspirées de l’armée belge parfois qualifiées à tort de « Second Empire » qui s’imposèrent durablement[36]. Ainsi, l’évolution des uniformes dans les marches traditionnelles apparaît comme le résultat d’un processus composite, mêlant influences nationales, aspirations locales et réappropriations symboliques, plutôt que comme la survivance directe d’un héritage napoléonien[36]. L’évolution des costumes des marches traditionnelles de l’Entre‑Sambre‑et‑Meuse au XXesiècle résulte d’un commerce structuré autour de plusieurs loueurs établis à Gerpinnes et Tarcienne, héritiers des anciens dépôts militaires et de la maison Sacré de Charleroi. Leur stock, composé d’uniformes du XIXesiècle et de vestes refusées par la gendarmerie, a largement façonné l’apparence des compagnies, en imposant des modèles devenus caractéristiques de la région. À partir des années 1960, la demande croissante pour des tenues inspirées du Premier Empire alimentée par le mythe persistant des vétérans de 1815 conduit les loueurs à adapter progressivement leur offre. C’est dans ce contexte que s’installe la distinction entre costumes « Premier Empire » et « Second Empire », bien que cette dernière appellation soit impropre : les uniformes traditionnels des marcheurs relèvent en réalité de modèles belges du XIXesiècle, plutôt que des tenues associées à Napoléon III. Le seul ensemble pouvant revendiquer une filiation authentique avec le Second Empire est celui des zouaves, dont l’esthétique militaire a été ponctuellement reprise. La généralisation du pantalon blanc, élément devenu emblématique, reste d’origine incertaine[38]. Plusieurs hypothèses coexistent : son usage ponctuel dans l’armée belge en tenue de marche, des influences vestimentaires du tournant XVIIIe–XIXesiècles, ou encore l’héritage des gardes civiques. Ces évolutions témoignent d’un processus d’adaptation continue, où contraintes matérielles, imaginaires historiques et traditions locales se combinent pour façonner l’identité visuelle des compagnies[38].
Des jeunes grenadiers escortant un canon lors de la marche Sainte-Anne de Silenrieux.
Parallèlement aux costumes militaires, les sapeurs des marches traditionnelles portent des tabliers de toile qui constituent l’un des marqueurs identitaires les plus singuliers du folklore sambro‑mosan. Ces pièces, parfois richement ornées de broderies, de rubans ou de cocardes, sont connues sous les noms de ventrins ou scous[39]. Elles sont généralement réalisées de manière artisanale par des proches des marcheurs, ce qui leur confère un statut d’objet unique, transmis au sein des familles et souvent chargé d’une forte valeur affective. Certains souhaitent même être inhumés en portant leur tablier, signe de l’importance symbolique attachée à cet élément vestimentaire[39]. Les travaux de Pierre‑Jean Foulon ont mis en évidence trois techniques de broderie blanche couramment utilisées pour ces tabliers : le plumetis, le Richelieu et la broderie anglaise, autrefois enseignés dans les écoles. Malgré la disparition de ces cours, la tradition perdure grâce aux brodeuses professionnelles ou à l’emploi de broderies mécaniques. Les motifs, souvent floraux ou décoratifs, proviennent des recueils d’ouvrages de dames destinés au linge de maison, bien que l’effigie du saint escorté puisse parfois apparaître[39]. Depuis peu, certaines compagnies introduisent des broderies colorées, comme à Biercée, témoignant d’une évolution esthétique. Toutefois, l’adoption croissante de costumes inspirés du Premier Empire a conduit plusieurs groupes à remplacer les tabliers brodés par des modèles en similicuir, entraînant la disparition progressive de l’un des symboles les plus distinctifs du folklore de l’Entre‑Sambre‑et‑Meuse[39]. Les origines du tablier de toile porté par les sapeurs des marches traditionnelles demeurent difficiles à établir. Une première hypothèse suggère qu’il aurait remplacé les tabliers de cuir réglementaires, jugés coûteux et rapidement usés, au profit de modèles domestiques plus accessibles[39]. Une autre interprétation, défendue par Michel Conreur[40], attribue à cet élément une dimension satirique : l’adoption d’un vêtement associé aux tâches ménagères aurait constitué une manière de tourner en dérision les troupes françaises. Dans les années 1950, les tambours se trouvent dépourvus de costumes fournis par les compagnies et improvisent leurs tenues à partir de vestes de gendarmerie et de képis disparates[41]. Cette situation conduit l’Association des Marches folkloriques à intervenir pour uniformiser l’ensemble : un modèle de képi est fixé et les vestes sont démilitarisées afin d’éviter toute confusion avec les forces de l’ordre. Cette régulation marque une étape importante dans la formalisation des costumes, en intégrant des préoccupations esthétiques, identitaires et réglementaires au sein du folklore sambro‑mosan[42].
Grenadiers de la marche Notre-Dame de Bonsecours à Nalinnes.
Les grenadiers apparaissent au XVIIesiècle comme soldats spécialisés dans le lancer de grenades, sélectionnés pour leur force physique et leur discipline. Lorsque cette fonction disparaît avec l’évolution de l’artillerie, le terme en vient à désigner les compagnies d’élite des armées européennes[42]. Sous le Premier Empire, leur prestige s’accentue : leur haute stature, renforcée par le port du colback d’environ 38 cm, contribue à en faire l’archétype du soldat courageux et loyal[42]. Dans l’armée belge, les grenadiers conservent ce statut d’unité d’élite, et plusieurs souverains Léopold II, Albert 1er, Léopold III et Baudouin 1er y ont effectué leur formation militaire[42].
Dans les marches traditionnelles de l’Entre‑Sambre‑et‑Meuse, les pelotons de grenadiers sont omniprésents, qu’ils adoptent un uniforme inspiré du Premier Empire ou celui dérivé des grenadiers belges[42]. Leur identification repose principalement sur les épaulettes rouges et l’emblème de la grenade enflammée, tandis que leurs coiffures ont varié au fil du temps bicorne, schako ou bonnet à poils[42]. Certaines compagnies, comme celle de Gougnies, privilégient exclusivement le bonnet à poils, également porté par d’autres corps tels que les sapeurs, les carabiniers ou les gendarmes, ce qui témoigne de la diversité des influences militaires intégrées au folklore régional[42].
Les voltigeurs, unités d’élite apparues au XIXesiècle, regroupaient des soldats réputés pour leur agilité et leur petite taille, qualités recherchées pour les actions rapides et les missions de harcèlement. Leur couleur distinctive était le jaune, tandis que leurs insignes représentaient le cor de chasse, symbole des signaux transmis sur le champ de bataille[43]. Dans les marches traditionnelles de l’Entre‑Sambre‑et‑Meuse, le terme désigne principalement les pelotons coiffés du schako, même si les uniformes présentent souvent des anachronismes assumés : épaulettes rouges, emprunts aux chasseurs ou à d’autres corps, témoignant d’une appropriation locale des codes militaires plutôt que d’une reproduction stricte des modèles historiques[43]. Les marcheurs personnalisent fréquemment leurs équipements haches de sapeurs, boucles de ceinturon, masses, cannes qui sont souvent réalisés par des artisans locaux. Ces objets, parfois uniques, renforcent l’identité visuelle des compagnies et illustrent la manière dont le folklore régional associe références militaires, créativité individuelle et savoir‑faire artisanal[43].
Les zouaves, créés en 1830 après la conquête de l’Algérie, furent d’abord recrutés parmi les Zwawas avant d’être progressivement ouverts aux soldats métropolitains. Leur réputation se forge au fil des campagnes de Crimée, du Mexique ou du Tonkin, où leur bravoure est largement commentée[44]. Leur uniforme d’inspiration nord‑africaine ample, coloré et immédiatement reconnaissable séduit rapidement les marcheurs de l’Entre‑Sambre‑et‑Meuse, d’autant que des unités de zouaves participent aux combats de la Sambre en 1914, renforçant leur ancrage mémoriel dans la région[44].
Certaines compagnies perpétuent également la tradition des zouaves pontificaux, corps international ayant accueilli près de 1 900 Belges entre 1864 et 1870[44]. À Acoz, une compagnie adopte intégralement l’uniforme de zouave en 1985, faute d’autres costumes disponibles ; le succès rencontré par cette tenue en fait ensuite leur identité durable[44]. Les zouaves de Walcourt contribuent eux aussi à la popularité de ce modèle, qui s’intègre désormais pleinement au paysage vestimentaire des marches traditionnelles[44].
Les Volontaire Montois[45] lors de la Saint-Roch à Ham-sur-Heure en 2016.
À Biesmerée, quatre marcheurs portent l’uniforme de l’ancienne gendarmerie belge. Leur présence trouve son origine dans une rumeur annonçant la création d’une seconde compagnie : sélectionnés pour leur calme, ils étaient censés prévenir d’éventuels conflits lors des défilés[46]. Bien que cette seconde compagnie ne se soit jamais concrétisée, les « pandores » défilèrent tout de même, adoptant un pantalon beige afin d’éviter toute confusion avec les forces de l’ordre réelles[46]. Cette singularité illustre la manière dont les marches traditionnelles de l’Entre‑Sambre‑et‑Meuse intègrent ponctuellement des références militaires contemporaines ou locales, réinterprétées dans un cadre folklorique[46]. Elle montre aussi comment des éléments vestimentaires peuvent émerger de circonstances anecdotiques avant de s’inscrire durablement dans l’identité visuelle d’une compagnie[46].
Les compagnies de marcheurs disposent d’un éventail de costumes bien plus large que les uniformes traditionnels fournis par les loua‑gras. Lorsque leurs moyens le permettent, elles commandent des tenues rares afin de se distinguer et d’offrir au public une grande diversité d’unités. La période du Premier Empire constitue la principale source d’inspiration : les défilés de la Saint‑Roch à Châtelet en offrent une illustration saisissante, où se côtoient fantassins aux parements colorés, dragons casqués, gendarmes, vétérans, artilleurs et chasseurs[47]. Plusieurs marches de l’Entre‑Sambre‑et‑Meuse revendiquent cette diversité, qui contribue à la richesse visuelle et symbolique du folklore régional. Les costumes antérieurs à l’Empire demeurent plus exceptionnels, bien que l’on rencontre encore des mousquetaires ou des groupes liés à la Révolution brabançonne, témoignant d’un intérêt ponctuel pour des périodes plus anciennes de l’histoire militaire[47]. Cette variété de tenues illustre la manière dont les compagnies articulent recherche d’originalité, mémoire historique et créativité locale, en intégrant des références militaires multiples au sein d’un cadre processionnel profondément ancré dans l’identité régionale[47]. Certaines traditions locales se distinguent nettement au sein des marches traditionnelles de l’Entre‑Sambre‑et‑Meuse. À Thuin, des sociétés de pompiers défilent chaque année, héritières des anciennes compagnies bénévoles du XIXesiècle qui assuraient la protection incendie de la cité[47]. D’autres localités mettent à l’honneur des uniformes nationaux : volontaires de 1830, gendarmes belges de 1832, chasseurs‑carabiniers ou conscrits de l’infanterie de ligne, autant de références qui témoignent de l’intégration de l’histoire militaire belge dans le folklore régional[48]. Les tenues de la Première Guerre mondiale réapparaissent ponctuellement, bien que leur usage ait suscité des réticences dans l’entre‑deux‑guerres, période où la mémoire du conflit restait particulièrement sensible[48]. Leur présence actuelle, plus rare, s’inscrit dans une démarche de commémoration et de diversité visuelle, contribuant à enrichir le panorama des unités représentées lors des défilés. Ces choix vestimentaires montrent comment les compagnies articulent traditions locales, mémoire nationale et créativité, en intégrant des références militaires variées pour offrir au public un ensemble riche et cohérent[48].
Messe lors de la Madeleine à Jumet.
À Jumet, la Madeleine illustre de manière exemplaire le phénomène d’embourgeoisement du folklore au XIXesiècle. Les ouvriers verriers, relativement aisés par rapport à d’autres catégories populaires, investissent dans des costumes originaux qui ne dépendent pas des catalogues des loua‑gras[49]. Leur capacité financière permet l’acquisition de tenues variées, souvent inspirées de modèles militaires ou culturels en vogue[49]. Au fil des décennies, ces influences se diversifient, produisant aujourd’hui un ensemble particulièrement bigarré : tuniques britanniques, uniformes de spahis, tenues coloniales, habits de jockeys ou encore uniformes américains[49]. Cette pluralité contraste fortement avec la rigueur vestimentaire des marches sambro‑mosanes, où les compagnies privilégient des modèles plus homogènes et historiquement cadrés. La Madeleine témoigne ainsi de la manière dont certaines traditions locales s’émancipent des normes régionales pour développer une identité visuelle propre, nourrie par l’aisance économique, l’ouverture culturelle et une volonté affirmée de singularisation[49]. L’équipement des marcheurs repose majoritairement sur la location. Le corps d’office centralise les commandes auprès du louageur, qui fournit uniformes et armes. Un soldat débourse en moyenne une cinquantaine d’euros, tandis que les tireurs ajoutent la location d’un fusil ou d’un tromblon ainsi qu’une quantité de poudre[50]. Les officiers, soumis à un essayage préalable, acquittent un montant plus élevé. Après la marche, les tenues sont restituées pour entretien, ce qui garantit leur réutilisation d’une année à l’autre[50]. Quelques compagnies disposent de leurs propres uniformes, ce qui les oblige à participer à divers événements carnavals, braderies ou exhibitions afin de financer le nettoyage, l’entretien et le renouvellement de leur matériel. Cette autonomie vestimentaire, plus coûteuse, s’accompagne d’une présence accrue dans la vie festive régionale, illustrant la manière dont les marches traditionnelles articulent contraintes matérielles, organisation collective et visibilité publique[50].
Dans le cadre des marches traditionnelles, la batterie désigne le groupe d’instrumentistes chargé d’accompagner musicalement le cortège, généralement composé de tambours et de fifres. L’ensemble évolue sous la conduite du tambour-major, figure centrale responsable à la fois de la discipline du groupe et de l’orientation musicale[51]. Par un langage gestuel codifié utilisant une canne, ce dernier fixe le rythme, indique les transitions entre les pièces jouées ou ordonne les arrêts. L’exercice de cette fonction suppose une connaissance approfondie du répertoire ainsi qu’une maîtrise précise du déroulement de la procession, afin d’ajuster les airs aux différentes étapes du parcours[51]. Les marcheurs sont en général issus de la communauté organisatrice, tandis que les membres de la batterie proviennent fréquemment de localités voisines. Leur recrutement est assuré par le premier tambour, choisi pour ses compétences musicales et son autorité[51]. Celui-ci compose l’ensemble en veillant à l’homogénéité sonore, aux affinités entre musiciens et à la cohésion nécessaire au bon fonctionnement du groupe. Il assure également la communication avec le corps d’office, transmet les indications pratiques et, lorsque le tambour-major lui en laisse l’initiative, sélectionne les airs en concertation avec le fifre[51]. Les changements de mélodie sont ensuite signalés à l’ensemble par un geste simple ou par l’annonce du titre. Les batteries contemporaines comptent en moyenne six à huit tambours et deux fifres, une configuration stabilisée depuis les années 1960‑1970. Les formations antérieures étaient plus réduites, et la présence du fifre n’était pas systématique, son usage ne s’étant généralisé qu’au cours des années 1950[51]. Lorsque les ressources financières le permettent, la batterie peut être complétée par une fanfare ou une harmonie. Ces ensembles, très répandus dans les villages du XIXesiècle et souvent associés à des mouvements politiques ou ouvriers, ont connu un déclin après la Seconde Guerre mondiale en raison de l’évolution des pratiques culturelles et de la diminution de la vie associative[52]. Leur répertoire, qui combine musiques militaires, pièces religieuses et compositions contemporaines, dépasse largement le cadre des marches et s’exprime également lors de concerts, cérémonies, concours ou fêtes locales[52]. Dans certaines communes, plusieurs ensembles musicaux ont coexisté durant de longues périodes, parfois en situation de concurrence. À Ham‑sur‑Heure, par exemple, deux fanfares distinctes l’une d’orientation catholique, l’autre liée au courant libéral ont longtemps fonctionné en parallèle avant d’être réunies au lendemain de la Première Guerre mondiale[53]. Malgré la disparition de nombreuses formations au fil du XXesiècle, une forme de rivalité amicale subsiste encore entre groupes voisins. Chacun cherche à se distinguer lors des moments les plus marquants des festivités, en particulier durant les aubades, où la qualité de l’interprétation et la cohésion de l’ensemble constituent des éléments essentiels de prestige local[53].
Des joueurs de tambour.
Les instruments utilisés dans les marches de l’Entre‑Sambre‑et‑Meuse reprennent directement les caractéristiques des modèles militaires du XIXesiècle. Le tambour se compose d’un fût en cuivre doré recouvert de deux peaux naturelles: une membrane épaisse destinée à la frappe et une peau plus fine qui porte le timbre[54]. Les baguettes, généralement en ébène ou en bois dur, transmettent leur vibration au timbre en boyau, dont le claquement sec et résonnant constitue l’une des signatures sonores de la tradition sambro‑mosane. La tension des cordes de chanvre et celle du timbre, ajustée par une vis latérale, permettent de moduler la sonorité, chaque instrument possédant une couleur propre[54]. Les batteries recherchent une homogénéité de timbre, ce qui conduit à distinguer des ensembles à la sonorité « grasse » ou au contraire « sèche ». Le fifre, flûte traversière à six trous également héritée des pratiques militaires du XIXesiècle, est fabriqué en ébène, en buis, en bois exotiques ou en aluminium. Sa tessiture limitée et son timbre perçant lui permettent de se détacher nettement du roulement des tambours; lorsqu’un musicien se fait particulièrement entendre, on dit qu’il « perce »[54]. La fabrication des tambours demeure largement artisanale, assurée soit par les musiciens eux‑mêmes, soit par quelques ateliers spécialisés, parmi lesquels figurent notamment les ateliers Lebon ou la maison Mahillon. Les fifres, encore plus rares, nécessitent souvent d’être présentés à un facteur d’instruments par l’intermédiaire d’un musicien expérimenté[54]. L’apprentissage repose presque entièrement sur la transmission orale, selon une tradition continue depuis les pratiques militaires du XVIIIesiècle[54]. Les tambours mémorisent les airs grâce à un système d’onomatopées telles que ra, fla, ba, da qui reproduisent les frappes. Une fois les bases acquises, l’élève aborde le redoublage, technique emblématique consistant à enrichir le motif principal par des figures rapides et élaborées, véritable marque stylistique du tambour. La maîtrise de cet art, qui demande en moyenne deux années de pratique, conditionne l’intégration progressive du musicien au sein des batteries[54]. L’apprentissage du fifre repose sur des méthodes qui varient sensiblement selon les musiciens chargés de la transmission. Certains privilégient des schémas indiquant les trous à obturer, tandis que d’autres recourent à des notations simplifiées ou à des partitions manuscrites, apparues au milieu du XXesiècle sous l’impulsion de figures telles que Maurice Dumont ou Octave Guyaux[55]. Si ces supports écrits ont facilité l’enseignement, ils ont également contribué à réduire la diversité des interprétations autrefois propres à chaque école, encore identifiables aujourd’hui sous des appellations comme Dumont, Guyaux, Rose, Maclet ou Broisson. L’introduction progressive d’enregistrements audio, puis de supports numériques, a modernisé la transmission tout en préservant son caractère essentiellement oral, qui demeure au cœur de la pratique[56].
L’intégration d’un jeune fifre au sein d’une batterie s’effectue généralement par l’intermédiaire de son professeur, qui le présente d’abord comme second avant qu’il ne devienne titulaire en fonction de ses progrès[56]. À partir des années 1970, la diminution du nombre de musiciens a conduit l’Association des Marches folkloriques à accorder une attention particulière à la formation des nouvelles générations[56]. Depuis 2006, elle organise un test d’aptitude au cours duquel chaque candidat interprète un air devant un jury représentant les différents styles de jeu[56]. La réussite à cette épreuve donne droit au port du képi traditionnel, symbole de reconnaissance, sans toutefois garantir automatiquement une place dans une batterie, celles‑ci demeurant régies par des pratiques internes souvent implicites[56]. Le déroulement des marches de l’Entre‑Sambre‑et‑Meuse est accompagné en continu par les tambours et les fifres, auxquels peut s’ajouter une fanfare lorsque les moyens de la compagnie le permettent. Ces musiciens assurent l’accompagnement du lever du jour jusqu’à la fin des festivités, en jouant exclusivement de mémoire[57]. Leur interprétation varie selon les circonstances: le pas accéléré constitue la cadence la plus courante, tandis que des marches pleines ou des solos de fifre sont réservés aux moments solennels ou aux visites officielles. Lors des hommages religieux, le tambour‑major impose un rythme ralenti, paradoxalement appelé pas ordinaire[57]. Les longues distances exigent le pas de route, plus soutenu, alors que les traversées rapides se font au pas de charge, caractérisé par un martèlement continu des tambours sur lequel le fifre improvise. À ces allures s’ajoutent des airs codifiés, les ordonnances, destinés à accompagner des gestes cérémoniels tels que la prise du drapeau ou l’appel des officiers[57].
Fanfare lors de la marche des Saints-Roch et Frégo à Acoz.
Le répertoire joué aujourd’hui dans les marches de l’Entre‑Sambre‑et‑Meuse, qui compte environ soixante pièces, s’est constitué en grande partie au XIXesiècle, période durant laquelle les batteries militaires françaises, néerlandaises et régionales ont fourni l’essentiel des modèles[58]. Une partie des airs provient directement des recueils d’ordonnances destinés à l’instruction des troupes, notamment ceux de 1754 ou encore celui de la Garde impériale publié en 1813[58]. Plusieurs mélodies encore interprétées de nos jours dérivent de ces sources: Aux drapeaux, utilisé pour rassembler la troupe; Aux champs, associé aux honneurs et devenu localement le pas ordinaire; le pas accéléré, intégré aux « Vieilles »; la Retraite, jouée en clôture de journée; ou encore la Diane, également destinée aux honneurs et connue dans la région sous le nom de Rigaudon[59]. Le pas de charge conserve pour sa part la structure rythmique héritée de la tradition impériale, tout en laissant au fifre la liberté d’interpréter des airs populaires tels que Grand‑Mère ou Bon voyage Monsieur Dumollet[60]. Une partie du répertoire des marches de l’Entre‑Sambre‑et‑Meuse est constituée des « Françaises », un ensemble de mélodies comprenant notamment La Vigne au vin, J’aime l’Oignon, Auprès de ma Blonde ou Faifan la Tulipe. Bien qu’elles soient souvent associées, dans l’imaginaire collectif, aux armées napoléoniennes, leur présence dans les marches est en réalité relativement récente[60]. Elles furent réintroduites dans les années 1960‑1970, en particulier grâce au 112e de Ligne de Gosselies, dont le major Hamels encouragea l’adoption d’airs d’origine française[60]. Ces pièces, issues du fonds populaire du XVIIesiècle, étaient probablement connues des soldats de l’époque, mais rien n’indique qu’elles aient été jouées par les batteries impériales. Leur intégration dans les marches relève donc davantage d’une démarche de reconstruction patrimoniale que d’une transmission historique directe[60].
Un tambour-major lors de la Saint-Roch à Thuin.
L’origine de plusieurs airs joués par les batteries de l’Entre‑Sambre‑et‑Meuse demeure en partie incertaine. Si les « Françaises » bénéficient d’une documentation relativement abondante, d’autres mélodies comme La Grenadière, La Marche des Éclopés, Bonnets à poils ou Austerlitz semblent davantage relever de reconstitutions tardives que de traditions attestées[61]. L’absence de partitions anciennes spécifiquement destinées aux fifres et aux tambours a favorisé l’élaboration d’arrangements modernes, inspirés tantôt d’airs militaires anciens, tantôt de pièces conçues pour des formations d’harmonie[61]. Cette situation a contribué à la création d’un répertoire composite, où des éléments issus de sources diverses ont été intégrés pour répondre aux besoins des batteries contemporaines. Les travaux du tambour Antoine Pinchot apportent un éclairage précieux sur l’origine incertaine de plusieurs airs joués dans les marches de l’Entre‑Sambre‑et‑Meuse[61]. Dans les années 1920, un artiste de music‑hall connu sous le nom de Royus créa un numéro scénique dans lequel, vêtu en grenadier, il interprétait des airs d’ordonnances militaires. Peu expérimenté au tambour, il fit appel à des musiciens de la Garde républicaine, parmi lesquels le tambour‑major Charles Gourdin[61]. Celui‑ci enrichit rapidement le répertoire en y ajoutant des introductions, des reprises virtuoses et de nouvelles marches destinées à répondre aux attentes d’un public friand d’effets spectaculaires. C’est dans ce contexte que furent popularisées des pièces telles que la Marche d’Austerlitz, la Marche Impériale ou la Marche des Traînards[61]. Gourdin les présenta comme des œuvres authentiques issues de la tradition napoléonienne et alla jusqu’à les déposer à la Sacem entre 1910 et 1930, ce qui contribue à entretenir le doute sur leur origine réelle[61]. Certains avancent toutefois qu’il aurait pu s’inspirer de marches anciennes mentionnées dans les mémoires de soldats comme Coignet ou dans les compositions de Michel Gebauer, bien que ces dernières aient été conçues pour des orchestres et non pour des batteries de tambours et fifres[61].
Les marches hollandaises constituent un apport essentiel au répertoire des batteries de l’Entre‑Sambre‑et‑Meuse. En 1814, Jacob Rauscher rédigea pour l’armée néerlandaise un recueil rassemblant divers signaux et marches, comprenant notamment des ordonnances, des pas ordinaires, des pas accélérés et plusieurs airs destinés à l’instruction des troupes[61]. Une partie de ces pas accélérés s’est maintenue dans la tradition sambro‑mosane, parfois modifiée par la transmission orale. Les pièces aujourd’hui connues sous les noms de Première et Quatrième Hollandaises correspondent ainsi aux deuxième et quatrième pas accélérés du recueil de Rauscher, tandis que le Réveil s’est conservé sous son appellation d’origine[62]. Les batteries folkloriques interprètent actuellement sept Hollandaises, numérotées jusqu’à douze, ce qui suggère que certaines marches ont disparu au fil du temps et pourraient avoir été empruntées au recueil de 1814[63]. Le répertoire des marches de l’Entre‑Sambre‑et‑Meuse comprend également un ensemble de compositions locales créées par des fifres et tambours de la région. Ces pièces portent fréquemment le nom d’un village comme Hymiée, Gerpinnes ou Loverval ou celui de leur auteur, à l’image des trois ras composés par Raymond Rose[63]. Les influences militaires y demeurent perceptibles, notamment dans les œuvres de Fernand Mathieux, formé par son père, ancien tambour de l’armée belge[63]. Certaines mélodies ont aussi été adaptées à partir de recueils publiés, tels ceux édités par Evette et Schaeffer. Le répertoire témoigne d’une forte perméabilité stylistique: certains motifs associés à Hymiée rappellent par exemple Ambulant, un air traditionnel des Gilles[63]. Bien que ces marches ne soient pas destinées à être chantées, quelques textes mnémotechniques ou satiriques ont circulé, notamment celui lié à Hymiée, probablement dirigé contre le clergé qui s’opposait aux marches au XIXesiècle. Le répertoire continue de s’enrichir par des créations commémoratives, telles que Saint‑Jean ou La Présidente, généralement construites selon le schéma traditionnel de deux fois huit mesures transmises oralement[64]. Les musiciens des marches de l’Entre‑Sambre‑et‑Meuse interprètent également des airs populaires appelés arguedennes, joués de manière improvisée lors des haltes ou en remerciement aux habitants[65]. Le procédé est simple: un fifre amorce un thème, bientôt rejoint par deux tambours, dont l’un joue la caisse claire tandis que l’autre utilise sa grosse caisse après en avoir détendu la peau pour obtenir un son plus grave et souple[65]. Puisé dans un répertoire populaire extrêmement vaste valses, polkas, airs de rock, chansons à boire ou mélodies locales ce corpus ne connaît pas de limites et contribue fortement à l’atmosphère festive des marches, où la danse et la convivialité surgissent spontanément autour des musiciens[65].
La tradition des marches de l’Entre-Sambre-et-Meuse s’est développée dans un contexte social où la répartition des rôles entre hommes et femmes était considérée comme immuable. Durant le XIXesiècle, la présence féminine au sein des compagnies était exclue : les femmes n’intervenaient qu’en marge du défilé, en assurant des tâches domestiques ou logistiques liées à l’événement[66]. Malgré l’évolution des mentalités, la marche conserve aujourd’hui certains traits hérités de cette organisation ancienne[66]. Beaucoup de participantes restent associées aux activités de soutien, comme l’aide à l’habillage des marcheurs, l’attention portée à leur bien-être ou l’accompagnement lors des pauses, où elles surveillent notamment la consommation d’alcool et l’état de fatigue[66]. Dans quelques compagnies dont les règlements le permettent, des femmes prennent désormais part au cortège, signe d’une adaptation progressive de la tradition aux réalités contemporaines[66]. Dans certaines communes, des inversions symboliques des rôles ont ponctuellement été intégrées aux marches de l’Entre-Sambre-et-Meuse. À Ham-sur-Heure, les épouses revêtaient autrefois l’uniforme de leur mari lors du mardi de fête, pratique aujourd’hui abandonnée au profit d’un groupe féminin appelé les « canettes », dont les membres adoptent l’apparence de vivandières. Des initiatives comparables ont été observées dans d’autres localités, sans toutefois s’inscrire durablement dans la tradition[67]. La figure de la cantinière, largement diffusée au XIXesiècle par la littérature et les arts, demeure l’un des rôles féminins les plus courants : elle assure la vente de boissons alcoolisées et perpétue l’image d’une femme associée au service des marcheurs. D’autres fonctions, telles que celles de porte-colback ou de vendeuse de cocardes, se sont progressivement ouvertes aux filles afin de répondre à une demande croissante de participation féminine au sein des compagnies[68].
Marche Notre-Dame de Bonsecours à Nalinnes.
La participation féminine au sein des pelotons des marches de l’Entre-Sambre-et-Meuse demeure réduite et parfois accueillie avec réserve, en particulier lorsque une présence trop visible est susceptible d’affecter l’évaluation d’une compagnie lors de l’attribution du Trophée des Marches[69]. Quelques compagnies ont néanmoins admis des femmes à des fonctions d’officiers, bien que ces cas restent marginaux. Dans les Jeunes Marches, les fillettes peuvent porter l’uniforme masculin jusqu’à l’adolescence, âge auquel elles sont invitées à renoncer à ce rôle[69]. À l’inverse, les ensembles musicaux et les pelotons à cheval accueillent largement des participantes, souvent identifiables par des variantes d’uniforme qui distinguent leur présence tout en s’inscrivant dans le cadre traditionnel[69]. Depuis quelques années, des pelotons composés exclusivement de femmes apparaissent dans les marches de l’Entre‑Sambre‑et‑Meuse. Parmi les groupes les plus connus figurent les Infirmières de Loverval et les Sœurs Grises de Thuin, dont la création témoigne d’une évolution progressive des mentalités malgré les réserves exprimées par certains défenseurs des formes traditionnelles[70]. Leur nombre tend à augmenter, signe d’une dynamique d’ouverture au sein des compagnies[70]. Les récits anciens mentionnant des formations féminines en tête de cortège, comme celui rapporté par Camille Quenne à propos de la marche de Sainte‑Rolende, demeurent difficiles à confirmer, mais illustrent l’imaginaire associé à ces pratiques[70]. Ces descriptions, souvent empreintes de pittoresque, présentent des femmes vigoureuses portant des costumes imposants, ouvrant la procession au rythme d’airs populaires et incarnant une ferveur collective aujourd’hui disparue[70].
Les marches de l'Entre-Sambre-et-Meuse dans la culture
Drapeau représentant les églises de l'Entre-Sambre-et-Meuse lors de la Saint-Feuillen à Fosse-la-Ville.
Les marches folkloriques de l’Entre‑Sambre‑et‑Meuse ont constitué une source d’inspiration notable pour de nombreux artistes, en particulier dans le domaine des arts graphiques, où peintres et graveurs ont cherché à traduire la dynamique, les couleurs et l’atmosphère fervente de ces cortèges[71]. Les créateurs sensibles aux approches proches de l’impressionnisme furent parmi ceux qui s’intéressèrent le plus à ce spectacle populaire, même si des artistes moins connus y trouvèrent également un matériau riche[71]. Parmi les figures marquantes de cette veine picturale, Fernand Verhaegen, né en 1883 à Marchienne‑au‑Pont et formé à l’Académie de Bruxelles, occupe une place singulière[71]. À contre‑courant du réalisme social dominant en Belgique au début du XXesiècle, il privilégia les tonalités éclatantes des fêtes populaires plutôt que les couleurs sombres associées au monde ouvrier[71]. Ce choix esthétique, parfois critiqué, fut néanmoins salué par plusieurs artistes contemporains, dont James Ensor[71]. Jusqu’à sa mort en 1975, Verhaegen représenta de manière constante carnavals, processions et marches, qu’il fixa dans des gravures, aquarelles et peintures où se mêlent la poésie des costumes, l’énergie des compagnies et l’animation du public[71]. Dans un registre stylistique très différent de celui de Fernand Verhaegen, Gilberte Dumont, née en 1910 à Montignies‑sur‑Sambre, apporta une contribution discrète mais déterminante à la représentation artistique des marches de l’Entre‑Sambre‑et‑Meuse[72]. Soucieuse de précision, elle accordait une attention méticuleuse aux détails et réalisa pour l’Association des Marches une vaste composition réunissant clochers et marcheurs, élaborée à partir de photographies de René Ramlot[72]. Cette œuvre fut utilisée pour illustrer les pochettes de disques éditées par l’Association, et Dumont conçut également son premier drapeau. L’image du tambour‑major figurant sur l’affiche de la Sainte‑Rolende lui est généralement attribuée, témoignant de l’importance de son apport dans la mise en forme visuelle de ces traditions[72].
Fernand Thon consacra une part importante de son œuvre à la représentation de la Madeleine de Jumet, qu’il fixa en recourant à une technique héritée de l’impressionnisme afin de restituer l’éclat des uniformes et la vivacité des défilés. Albert Chavepeyer, associé à l’école de Châtelet, aborda tardivement la peinture mais produisit des réalisations marquantes dédiées aux Gilles et aux marcheurs, parmi lesquelles l’affiche de la Saint‑Roch de Châtelet. Stany Holda représenta pour sa part les marcheurs de Thuin et d’Ham‑sur‑Heure, notamment à l’occasion du centenaire des Sapeurs‑Grenadiers[73]. Jean‑Marie Abel et Gustave Marchoul contribuèrent eux aussi à la mise en images de ces traditions, qu’ils transposèrent dans leurs gravures et dessins[74]. À Gerpinnes, Roger Lorant, marcheur lui‑même, développa une approche mêlant figuration et touches colorées proches de l’abstraction, dont une composition est exposée à l’administration communale[74]. L’ensemble de ces artistes illustre la diversité des regards portés sur les marches folkloriques, entre fidélité documentaire, interprétation stylistique et recherche d’une expression personnelle[74]. La littérature s’est elle aussi intéressée aux marches de l’Entre‑Sambre‑et‑Meuse, qui apparaissent dans des œuvres très diverses. Marguerite Yourcenar évoque dans Souvenirs pieux le passage de la procession à Acoz, où elle séjourna durant son enfance, tandis qu’Octave Pirmez, son grand‑oncle, y fait allusion dans sa correspondance[75]. Jules Sottiaux fait parcourir les paysages sambro‑mosaniens à son personnage Bézuquer, intégrant les marches dans l’arrière‑plan culturel de son récit. Maurice Des Ombiaux, dans Lo‑lé bec de lièvre (1907), propose une description vive et colorée de la Saint‑Roch de Thuin, mettant en scène les émotions et l’enthousiasme des marcheurs[75]. Plus récemment, François‑Xavier Heynen et Albert Bastin ont situé leurs intrigues policières dans ce cadre, témoignant de la persistance de ces traditions comme décor littéraire et source d’inspiration narrative[75].
Michel Robert, figure marquante de Gerpinnes, contribua à inscrire les marches de l’Entre‑Sambre‑et‑Meuse dans le théâtre wallon en créant plusieurs œuvres primées, dont Au pays des Rolendiens, vaste fresque mobilisant des centaines de figurants. Poète en langue wallonne, il consacra une part importante de ses écrits à ce folklore, qu’il aborda sous des formes variées[76]. De son côté, Roger Foulon, écrivain prolifique et marcheur, célébra la Thudinie et les traditions régionales dans ses essais, nouvelles et poèmes. Il s’attacha notamment à retranscrire les légendes associées aux processions de Walcourt, Jumet ou Gerpinnes, contribuant à fixer dans la littérature un imaginaire nourri par ces pratiques rituelles et communautaires[77]. Peintres, graveurs, romanciers, dramaturges et poètes ont contribué à constituer une véritable mémoire artistique des marches de l’Entre‑Sambre‑et‑Meuse[77]. Leurs œuvres, qu’elles relèvent des arts graphiques, de la littérature ou du théâtre, ont mis en lumière la richesse visuelle des cortèges, la dimension humaine des compagnies et le rôle structurant que ces traditions occupent dans l’identité culturelle de la région[77]. En multipliant les représentations, les récits et les évocations, ces créateurs ont fixé durablement dans l’imaginaire collectif une vision sensible et variée des marches, témoignant de leur importance dans le patrimoine local et dans la construction d’une mémoire artistique partagée[77].
L’annonce des marches de l’Entre‑Sambre‑et‑Meuse s’est également développée à travers l’affichage public, pratique attestée dès 1885 pour la Saint‑Roch d’Acoz. Les organisateurs ont régulièrement sollicité des illustrateurs afin de conférer une identité visuelle à leurs programmes, en mettant en scène des figures traditionnelles telles que le tambour‑major ou le sergent‑sapeur, représentées dans des styles allant du dessin académique à une esthétique plus naïve[78]. Plusieurs artistes reconnus ont contribué à ces affiches, parmi lesquels Gilberte Dumont, Albert Chavepeyer, Fernand Thon ou encore Joseph Gillain, dit Jijé, auteur d’une affiche de la Saint‑Feuillen[78]. Plus récemment, un dessin de François Walthéry a été adopté pour accueillir les visiteurs du site consacré à la marche Sainte‑Marguerite de Berzée, illustrant la continuité de cette tradition graphique et son adaptation aux sensibilités contemporaines[78]. Depuis 1986, le Musée des Marches présente un espace dédié à l’histoire et à la diversité du folklore sambro‑mosan. Installé dans l’ancienne maison du bailli de Gerpinnes, il rassemble costumes, photographies et objets permettant de retracer l’évolution des escortes processionnelles et de comprendre la place qu’elles occupent dans la culture régionale[79]. Ouvert durant la saison des marches, l’établissement est animé par des marcheurs issus des compagnies affiliées à l’AMFESM, qui assurent les permanences et proposent, sur réservation, des visites guidées[79]. Ces visites offrent l’occasion d’appréhender ce patrimoine vivant au contact direct de ceux qui en sont les acteurs, renforçant ainsi la transmission des savoirs et des pratiques liés aux traditions de l’Entre‑Sambre‑et‑Meuse[79].
Au cours des dernières décennies, de nombreuses localités de l’Entre‑Sambre‑et‑Meuse ont érigé des monuments dédiés aux marcheurs, témoignant de l’importance de ces compagnies folkloriques dans la mémoire collective. L’un des premiers fut installé à Thuin par l’Association des Marches, à proximité de l’église Notre‑Dame d’El‑Vaulx, lieu où s’achève traditionnellement la retraite du samedi soir lors de la Saint‑Roch[80]. Cette initiative inspira rapidement d’autres villages, parmi lesquels Biesmerée, Fosses‑la‑Ville, Ham‑sur‑Heure, Morialmé, Walcourt, Fromiée ou Cour‑sur‑Heure, qui élevèrent à leur tour des monuments destinés à honorer leurs marcheurs[80]. Les réalisations prennent des formes variées, allant de la stèle en pierre à des sculptures en bronze, mais toutes expriment l’attachement profond des habitants à la tradition des marches militaires folkloriques[80]. Elles rappellent la place centrale qu’occupe la marche dans la vie des participants et perpétuent le souvenir des générations qui les ont précédés. Lors de l’inauguration du monument de Fromiée, le bourgmestre de Gerpinnes, Roland Marchal, souligna que ces œuvres, façonnées par des bénévoles, confèrent une dimension durable à des pratiques transmises de génération en génération[80].
La statue du tambour-major sur le rond-point de la nationale 5 à la limite avec Gerpinnes et Nalinnes.
À l’occasion de son vingtième anniversaire, l’Association des Marches organisa un concours pour désigner l’artiste chargé de concevoir un monument commémoratif. Le choix se porta sur Félix Roulin, sculpteur renommé installé à Biesmerée. L’œuvre qu’il réalisa fut intégrée au mur d’enceinte de la maison communale de Gerpinnes, s’inscrivant ainsi dans l’architecture du lieu[80]. Fidèle à son style, Roulin proposa une composition faite de fragments emblématiques : les mains d’un fifre, la chéchia d’un zouave, les guêtres d’un grenadier, les aiguillettes d’un officier, ainsi que des ampoules aux pieds, clin d’œil humoristique et réaliste à l’effort des marcheurs au lendemain de la procession[80]. Enchâssés dans la pierre, ces éléments symbolisent l’enracinement profond des traditions dans le paysage et dans la mémoire régionale, tout en offrant une lecture sensible de l’héritage des compagnies[80].
Le monument aux marcheurs de Silenrieux.
La statue du Marcheur est une œuvre monumentale installée au centre du rond‑point du Bultia, un carrefour majeur du hameau de Nalinnes‑Bultia, dans la commune de Ham‑sur‑Heure‑Nalinnes. Elle représente un marcheur folklorique de l’Entre‑Sambre‑et‑Meuse, tradition emblématique de la région. La statue constitue aujourd’hui un repère visuel et culturel important du Bultia, devenu un pôle commercial régional. La statue du Marcheur a été inaugurée le , en présence notamment de la compagnie de la Marche Notre‑Dame de Bon‑Secours de Nalinnes, qui participait à l’événement. Elle est installée sur la nationale 5 entre Gerpinnes et Nalinnes, à l’endroit désormais connu comme le rond‑point du Marcheur.
Céline Bouchat (chargée de la recherche) et al., «En être». Les dessous identitaires d'un folklore: Approche ethnographique des Marches folkloriques de l'Entre-Sambre-et-Meuse (Étude ethnographique réalisée dans le cadre du projet de mise en valeur du patrimoine culturel de l'Entre-Sambre-et-Meuse, portée au sein du G.A.L. par le Centre culturel de Walcourt, en partenariat avec le Foyer culturel de Florennes, le Centre culturel de Gerpinnes et la commune de Cerfontaine, financée par la Communauté française, l'Union européenne, la Région wallonne et les communes partenaires.), , 111p. (lire en ligne[PDF]).
Ch. Clocherieux, À l'heure des tambours et des fifres, Acoz,
Jean Fraikin (dir.) et al., La Madeleine: Marche jumétoise en l'honneur de sainte Marie-Madeleine, Jumet, Traditions et Parlers populaires Wallonie-Bruxelles, coll.«Tradition Wallonne» (no8), , 2eéd., 331p. (ISBN2-930047-07-0).
Roger Foulon, Marches militaires et folkloriques de l'Entre-Sambre-et-Meuse, Bruxelles,
R. Golard, Chroniques des marches passées, t.I, Acoz,
R. Golard, Chroniques des marches passées, t.II, Acoz,
René Hasquin et Serge Mayence, Salves sambriennes, Fédération du tourisme du Hainaut, , 123p.
A. Marinus, Les marches de l'Entre-Sambre-et-Meuse, t.I, coll.«Le Folklore belge», p.124-174
J. Roland, Escortes armées et marches folkloriques: Etude ethnographique et historique, t.IV, Bruxelles, Folklore et art populaire de Wallonie,
Bernard Thibaut (photogr.Pascal Degée), En Marches: Les escortes militaires en Entre-Sambre-et-Meuse. Leur évolution, leurs traditions, leurs acteurs, Bruxelles, Éditions Aparté, , 192p. (ISBN978-2930327273)
Patrick Lemaire, Daniel Fouss et Guy Focant, Cerfontaine. Six villages, six marche, Éditions Action Sud, , 174p.
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Belgique
Le bataillon carré à Nalinnes.
Le bataillon carré à Nalinnes.
Marcheurs qui défilent lors du bataillon carré de la marche de Notre-Dame de Bonsecours à Nalinnes.
Marche Notre-Dame de Bon-Secours.
